انقلاب اسلامی: چالش سنت و تجدد
52 بازدید
نحوه تهیه : فردی
تعداد شرکت کننده : 0

انقلاب اسلامی، انقلابی برای احیای ارزشهای پیشامدرن بود. انقلاب اسلامی در دوران مدرن رخ داده و رگه هایی از تجدد نیز داشته، اما انقلابی متجددانه محسوب نمی شود؛ و چون از مدرنیسم گذار نکرده، برخلاف تحلیل فوکو، پسامدرن هم نیست

بسم الله الرحمن الرحیم

  

انقلاب اسلامی: چالش سنت و تجدد

 

فهم انقلاب اسلامی ایران بدون داشتن درکی صحیح از کلید واژه «اسلام سیاسی» میسر نیست. اسلام سیاسی (Political Islam)گفتمانی است که معتقد به تشکیل حکومت بر اساس الگوی دینی است؛ اسلام سیاسی در ارتباط دین و سیاست خلاصه نمی­شود؛ بلکه چیزی بیش از آن است؛ یعنی ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت. در مقابل اسلام سیاسی، اسلام غیرسیاسی (Non-political Islam) قرار دارد؛ که به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت معتقد نیست. اصطلاح اسلام‌گرایی ( Islamism) که در غرب به کار می‌رود، مترادف با اسلام سیاسی است.  

*** گونه شناسی اسلام سیاسی

اسلام سیاسی به دو دسته اسلام سیاسی فقاهتی و اسلام سیاسی غیرفقاهتی تقسیم می‌شود. اسلام سیاسی فقاهتی یعنی رویکرد فقهی به اسلام سیاسی. در مقابل، اسلام سیاسی غیرفقاهتی رویکرد فقهی ندارد. اسلام سیاسی در یک تقسیم‌بندی دیگر به دو دسته اسلام سیاسی انقلابی (رادیکال) و اسلام سیاسی میانه رو تقسیم می‌شود. پس ما با چهار گونه اسلام سیاسی مواجه هستیم که با معرفی برخی چهره‌های شاخص هر گروه، به معنای آن بهتر پی می‌بریم:

1- اسلام سیاسی فقاهتی انقلابی: همانند حضرت امام خمینی (ره)

2- اسلام سیاسی فقاهتی میانه رو: مثل شهید مطهری

3- اسلام سیاسی غیرفقاهتی انقلابی: همانند دکتر شریعتی

4- اسلام سیاسی غیرفقاهتی میانه رو: مثل مهندس بازرگان

 اسلام سیاسی انقلابی روش تغییر را انقلاب و حرکتهای خشونت آمیز می­داند؛ اما اسلام سیاسی میانه‌رو ضرورتاً به روش انقلابی اعتقادی ندارد. مهندس بازرگان می‌گفت:"من نخست وزیر انقلاب هستم، نه نخست وزیر انقلابی!"؛ چون به روش‌ ‌های انقلابی اعتقادی نداشت. البته انقلابی و میانه رو بودن امری طیفی و دارای مراتب است؛ و بنابراین، مسئله صفر و صد نیست.

اسلام سیاسی انقلابی، تجدد را در حوزه نرم افزاری برنمی‌تابد؛ هرچند در حوزه سخت افزاری از آن بهره می‌برد. این گفتمان علوم انسانی غربی را نمی­پذیرد؛ و به همین دلیل است که در این رویکرد، مباحثی همانند «اسلامی سازی» (Islamization) و ضرورت انقلاب فرهنگی مطرح می­شود. برعکس، اسلام سیاسی میانه رو به درجاتی با تجدد سرسازگاری دارد؛ و در بسیاری حوزه‌ها تجدد را می پذیرد. استاد مطهری می­گوید همان­قدر که شاکر ادیسون هستیم باید شاکر روسو و مونتسکیو نیز باشیم. او در اوج فعالیت مارکسیسم معتقد بود از خود شوروی باید اساتیدی به ایران بیایند و مارکسیسم را درس دهند. وی اساساً ولایت فقیه را ولایتی ایدئولوژیکی می­دانست: «ولایت فقیه به این معنا نیست که فقیه خود در رأس امور قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم. وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد ... تصور مردم آن روز، دوره مشروطیت، و نیز مردم ما از ولایت فقیه این نبوده و نیست که فقها حکومت کنند، و اداره مملکت را به دست گیرند».[1]  مهندس بازرگان هم سعی دارد تفسیری علمی از قرآن به دست دهد؛ و سیاست اسلامی را با دستاورهای تجدد سازگار نشان دهد. مطهری نسبت به تجدد و سنت، در رویکرد اصلاحی قرار می­گیرد؛ به این معنا که همانند مرحوم نایینی تفسیری از دین به دست می­دهد که با تجدد سر سازگاری دارد.   

*** پیشینه اسلام سیاسی

 فقهای سنتی اصولاً سودای تشکیل حکومت نداشتند. در واقع، باید گفت که نطفه اسلام سیاسی در دهه 1320 منعقد شد، در دهه 1340 به دنیا آمد؛ و در سال 1357 به گفتمان غالب (یا هژمون) تبدیل شد. بنابراین، اسلام سیاسی ماقبل دهه 1320 سابقه ندارد؛ و ما از فقها کسی را نداریم که به اسلام سیاسی معتقد باشد. افرادی مانند مرحوم آخوند خراسانی اساساً برای فقیه در مسائل حکومتی هیچ گونه ولایتی قائل نیستند. شیخ انصاری و مانند او نیز فراتر از امور حسبیه (اموری که شارع راضی به ترک آنها نیست) نرفته­اند. افرادی مانند کاشف الغطا و صاحب جواهر و نراقی ولایت عامه فقیه را در حوزه هایی بیان کرده‌اند؛ اما اسلام سیاسی و ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت به گونه­ای که مشروعیتش از فقها باشد، را تصور نکرده‌اند. ولایت عامه بدین معناست که ولایت فقها بیش از ولایت حسبه است؛ اما چنین مسئله‌ای در نگاه آن‌ها وجود ندارد که فقیه حکومتی را سرنگون کند و اقدام به تشکیل حکومت بنماید. کتاب جواهر تعبیری دارد بدین مضمون که اگر کسی ولایت عامه را نپذیرد کانّه طعم فقه را نچشیده است. اما به این مسئله هم اشاره می‌کند که دایره این بحث به حدّ تأسیس حکومت و تشکیل جیوش و مسائلی مانند آن نمی‌رسد: «والا لظهرت دولة الحق». یعنی اگر امکان تشکیل حکومت و ارتش وجود داشت خود امام زمان تشریف می‌آوردند و حکومت حق تشکیل می‌شد. بنابراین، به نظر صاحب جواهر فقیه دارای ولایت هست، اما نه برای تأسیس حکومت.

*** گونه های اسلام غیرسیاسی

اسلام غیرسیاسی به این معنا نیست که متفکران آن اساساً ارتباط دین و سیاست را قبول ندارند؛ بلکه به یک معنا ممکن است به این موضوع معتقد باشند؛ اما مهم آن است که معتقد به ضرورت تشکیل حکومت بر اساس شریعت نیستند. به طور مثال، فقهای دوران صفویه و قاجاریه به شکلی قدرت را با سلاطین تقسیم می­کردند، اما اسلام ایشان اسلام سیاسی به معنای خاص کلمه نبود. اسلام غیرسیاسی در حوزه انديشه، به سه دسته اصلی سنت‌گراها و سنتی‌ها و تجددگراها تقسیم می‌شود.سنت گرا‌ها(Traditionalists) مانند دکتر سیدحسین نصر به «حکمت خالده» معتقدند؛ تجدد را شناخته­اند و نقد می­کنند؛ و به لبّ دین بیش از پوسته آن توجه دارند. این در حالی است که اسلام سنتی (Traditional Islam)، رویکرد فقاهتی دارد؛ تجدد دغدغه اساسی­اش نیست و به مناسک و ظاهر دین توجه بیشتری دارد. تجددگراها کسانی هستند که معتقد به قبول شاخصه‌های تجدد هستند و براین اعتقاد هستند که باید قرائتی از دین به دست بدهیم که سازگار با تجدد باشد؛ همانند دکتر سروش. اسلام فرهنگی که بسام طیبی مطرح کرده به نوع زندگی خاص مسلمانان در حوزه­ ای جفرافیایی (همانند اروپا) مربوط می شود.

*** اسلام سنت‌گرا و حکومت

اسلام سنت‌گرا به دنبال تشکیل حکومت دینی نیست؛ و نظریه منسجمی نیز دررابطه با حکومت ندارد. به همین دلیل است که چهره‌های شاخص آن مانند دکتر نصر  نه با رژیم پهلوی مشکل داشت، و نه با جمهوری اسلامی مشکل چندانی دارد؛ چون آموزه­های معنوی (و نه مناسک-محور) ایشان هم با یک حکومت پادشاهی سازگار هست، و هم با یک حکومت دینی. دکتر فردید نیز پیش از انقلاب، اندیشه اسلام سیاسی نداشت. ولی در حین پیروزی انقلاب، مصداق ولایت فقیه را با آموزه‌های خود مطابق دید و ازآن حمایت کرد.

 

*** نظریه‌های مربوط به پیروزی انقلاب

 اسلام سیاسی نسبت به انقلاب نظر مثبت دارد؛ اما اسلام غیرسیاسی ممکن است با آن موافق نباشد، یا به شکلی با آن کنار آید. فارغ از این بحث، در خصوص نظریه­های مربوط به انقلاب اسلامی، در کتاب شش نظریه پیرامون پیروزی انقلاب اسلامی[2] چند نظریه برای پیروزی انقلاب اشاره شده است که عبارتند از: 1. نظریه توطئه 2. نظریه مدرنیزاسیون 3. نظریه استبداد 4. نظریه مذهبی 5. نظریه اقتصاد (مارکسیستی) 6. نظریه پسامدرن همانند نظریه فوکو که شخصاً در حین انقلاب در ایران بوده است. در کتاب علل و عوامل پیروزی انقلاب اسلامی[3] این نظریه­ها به شکل خلاصه توضیح داده شده است. نظریه رهبری مذهبی که شخصاً ارائه کرده­ام، ترکیبی از نظریه‌های مدرنیزاسیون و رهبری حضرت امام (ره) است. در واقع در انقلاب اسلامی ایران، مدرنیزاسیون زمینه را برای پیروزی انقلاب فراهم کرد؛ ولی این رهبری مذهبی بود که انقلاب را به پیروزی رساند.

*** انقلاب اسلامی ایران: انقلاب پسامدرن!؟

فوکو به اشتباه فکر کرد انقلاب ایران که ویژگی های ضدمدرن و ضدتجدد دارد، انقلابی پسامدرن است؛ درحالی که چنین نبود و ویژگی های پسامدرنیسم در انقلاب ایران و اندیشه های امام خمینی وجود نداشت؛ بلکه اندیشه های سنتی وجود داشت و برعکس انقلابی پیشامدرن بود. انقلابی در دنیای مدرن با رجوع به اندیشه های پیشامدرن و سنتی. اگرچه فوکو حوادث حین پیروزی انقلاب را تمجید می کند، اما با گذشت چند ماه از انقلاب و حوادث پس از آن، از نظر اولیه خود برمی گردد، و سخن به اعتراض می گشاید و نامه های متعددی، از جمله به مرحوم بازرگان، نیز می نویسد.

***انقلاب پیشامدرن!

نکته دیگر که توجه به آن اهمیت دارد تصور غلطی است که برمبنای تاثیر اندیشه های سوسیالیستی و آموزه های مارکس و هگل بر ذهن ما ایرانیان حاکم شده؛ و آن عبارت از این است که ما همواره فکر می­کنیم انقلاب امری روبه جلو و در جهت تكامل تاريخ است، درحالی که چنین نیست.

نکته بسیار مهم این است که ممکن است انقلابی رو به عقب باشد. رو به عقب بودن در اینجا به معنای ارتجاع در قالب منفی آن، مانند ارتجاع سرخ یا ارتجاع سیاه و مواردی از این قبیل نیست؛ بلکه مقصود احیای ارزش های پیشین است. به نظر می­رسد انقلاب اسلامی، انقلابی است برای احیای ارزش های صدر اسلام. بنابراین انقلاب اسلامی، انقلابی روبه جلو نیست، بلکه انقلابی است برای احیای ارزشهای پیشامدرن. انقلاب اسلامی، انقلابی در دوران مدرن است، اما انقلابی متجددانه محسوب نمی شود؛ چون از مدرنیسم گذار نکرده و پیشامدرن است. فوکو که دید انقلاب ایران با تجدد ضدیت دارد، دل خوش کرد که نمونه­ای از انقلاب پست مدرن است؛ در حالی که ویژگی ماقبل مدرن دارد.

***نگاه امام به دموکراسی و آرای مردم

حضرت امام از اصطلاحات تجدد استفاه می کند، اما در گفتمان اسلام سیاسی از آنها ترجمه و تعبیری جدید ارائه کرده است. به عنوان مثال، درمورد دموکراسی امام جملات متعدی دارد. در جایی می فرماید ما دموکراسی را قبول داریم. دموکراسی یعنی حکومت مردم. مردم اگر حکومت ما را نخواهند، ما حکومت را تحویل می دهیم و می رویم. درجایی می فرمایند: «حکومت دموکراسی، حکومت ملی  است.  حکومت مستند به قانون الهی و آراء مردم است. با آرای ملت می آید و هرروز هم که برخلاف آرای ملت عمل کرد قهرا ساقط است».[4] همچنین فرمودند: «وقتی رفراندوم اعلام شد، رأی من حکومت جمهوری اسلامی است. لکن تمام مردم آزادند که آراء خودشان را بنویسند و بگویند ما رژیم سلطنتی می خواهیم .  بگویند که ما برگشت محمدرضا پهلوی می خواهیم. آزادند بگویند ما رژیم غربی می خواهیم. جمهوری باشد، لکن اسلام نباشد».[5] در نقل قول دیگری از ایشان می­خوانیم: «اکثریت هرچه گفتند آرای ایشان معتبر است، و لو به خلاف، به ضررخودشان باشد. دموکراسی این است که آرای اکثریت معتبر است».[6] برداشت امام از دموکراسی این است که آرای مردم هر چه باشد، معتبر است. اما در جایی دیگر اشاراتی دارند به این که دموکراسی ما از نوع غربی نیست. اسلام برای خودش دموکراسی دارد که این دموکراسی بالاتر از دموکراسی های غربی است. جملاتی دیگر هم دارند که در آنها دموکراسی را رد می کنند و یا بیان می کنند که این کشورهایی که داعیه دموکراسی دارند، دموکراسی شان واقعی نیست. بنابراین، می شود نتیجه گرفت که امام معتقد به دموکراسی هستند، اما همان دموکراسی که در اسلام وجود دارد؛ نه آن نوع دموکراسی که در غرب و لیبرالیسم وجود دارد. پس، اینجا یک اشتراک لفظی وجود دارد بین آن چه در عرف علوم انسانی و غرب وجود دارد با آنچه امام در نظر دارند. به تعبیر گفتمانی، وقتی دالّی از تجدد وارد گفتمان اسلام سیاسی می شود، با دال های اسلام سیاسی مانند ولایت فقیه، مصلحت و مانند آن مفصل بندی می کند و معنای نسبتاً جدیدی به خود می گیرد.

*** نسبت سنت و تجدد درآراء هانا آرنت

انقلاب اسلامی ایران آوردگاه چالش سنت و تجدد بود. ما سنت را به دو معنا به کار می بریم. یکی مجموعه داشته های فرهنگی و تراث یک جامعه است که اعم از آرا و سنن و دین و مانند اینهاست؛ و معنای دیگر آن به معنای سنت در دین است. هانا آرنت درکتاب "میان گذشته وآینده"، این بحث را مطرح می کند که چه نسبتی بین گذشته و آینده برقرار می شود. به نظر او، گذشته، سنت می تواند شاخص های جدید را برتابد و می تواند برنتابد. آرنت می نویسد: "تمام تحریف های ویرانگر سنت را کسانی پدید آوردند که چون امری نو را تجربه می کردند بیدرنگ می کوشیدند آنرا در قالبی کهنه به امری قدیمی تبدیل کنند."[7] به نظر وی، نوعی تحریف در تقابل سنت و تجدد به وجود می آید؛ آن تحریف این است که عده ای سعی می کنند مفاهیم متجددانه را بگیرند و در همان قالبهای سنتی بریزند و سپس بگویند این همان است که ما قبلاً نیز داشتیم. مثلا آیت الله نایینی معتقد بود:" مشروطه اسمش تازه است، مطلب که قدیمی است."[8]

آرنت به ما یاد می دهد که نباید بین مفاهیم مدرن و پیشامدرن خلط کنیم. او اشاره می کند که ما نباید انقلاب در عصر مدرن را با انقلاب به معنای ماقبل مدرن آن یکی بگیریم.[9] انقلاب های عصر جدید نه با تاریخ روم قدر مشترکی دارند نه با یونان. انقلاب در یونان صرفاً به معنای «تغییر حکومت» مطرح می شد؛ درحالی که دردوران مدرن به معنای بسیج مردم با یک ایدئولوژی و رهبری مشخص برای تغییر حکومت است.

*** متصلب شدن سنت

بحث دیگر آرنت، تبدیل سنت به ایدئولوژی است. "ایدئولوژیک شدن سنت" یا "تصلب سنت" یعنی سنت آن قدر متصلب هست که نمی تواند شاخص های جدید را برتابد. سه سال بعد از انقلاب اسلامی، داریوش شایگان برای اولین بار بحث آرنت را بر انقلاب ایران تطبیق کرد؛ و بر مبنای آن گفت سنت ایدئولوژیک شده است. دکتر طباطبایی هم شباهتهایی بین بحث خود با آرنت می بیند.

ما باید توجه داشته باشیم که برخی مفاهیم مدرن، هیچ سابقه ای در سنت ندارد و اگر هم داشته باشد فقط اشتراک لفظی است؛ مانند تحزب. حزب امروزه، چرخ دنده دموکراسی است؛ و بنابراین، مفهومی مدرن است. آن چه به عنوان حزب در قرآن هست: "الا ان حزب الله هم الغالبون"  ، معنای «دسته» و «گروه» دارد؛ و  تنها یک تشابه صوری وجود دارد. یک دسته دیگر مفاهیمی هستند که در سنت سابقه دارند، اما به یک معنا و مفهوم دیگر وجود داشته اند؛ مانند عدالت که در گذشته به معنای "وضع الشی فی موضعه" به کار می رفته، در حالی که امروزه یکی از معانی آن مساوات و برابری است. 

برخی مفاهیم هست که کشش مقایسه با تجدد را دارد و در مقابل، برخی مفاهیم وجود دارد که این کشش مقایسه را ندارد. کارل اشمیت می گوید:"تمام مفاهیم جدید، سکولارشده مفاهیم قدیم هستند.اما نه همه مفاهیم قدیم، بلکه مفاهیمی که آبستن شرایط جدید هستند". یعنی مفاهیمی که در سنت وجود دارد بر دو نوع است، مفاهیمی که می تواند آبستن شرایط جدید و سکولار بشود، و مفاهیمی که نمی توانند با شرایط مدرن سازگار باشند؛ به عنوان مثال داریوش رحمانیان به درستی اشاره می کند که واژه «جمهوری» در ادبیات دینی ما سابقه ندارد. به همین دلیل نیز بود که وقتی رضاخان روی کار آمد، شهید مدرس و علمای قم با پیشنهاد جمهوری او مخالفت کردند؛ و ترجیح دادند که رضاخان به جای جمهوری، پادشاهی تاسیس کند! زیرا در تصور آنها نمونه جمهوری، جمهوری آتاتورک و به معنای سکولاریسم بود. پس می بینیم که حدود نه دهه قبل بدلیل آن که در مفاهیم سنتی ما واژه جمهوری سابقه ندارد با آن مخالفت می شود.

***ظرفیت سنجی

بین تجدد و مفاهیم سنتی که قابلیت ورود در دنیای مدرن را دارند، قابلیتی به نام "ظرفیت سنجی" تعریف می شود. اصطلاح «ظرفیت سنجی» بدین معناست که هرچند برخی مفاهیم مدرن در سنت وجود ندارند، اما سنت این قابلیت را دارد که برخی شاخص های مفاهیم دنیای مدرن را به درجاتی برتابد. به عنوان مثال در حوزه توزیع قدرت، شاخص های هشت گانه ای برای توزیع قدرت برشمرده شده است.[10] توزیع قدرت هرچند مفهومی مدرن است، اما سنت می تواند به درجاتی آن را برتابد.

*** جمهوریت و اسلامیت

برای جمهوری دو تعریف ارائه شده است. یکی شکل حکومت است؛ که ماهیت آن چندان اهمیتی ندارد؛ مانند حکومت های صدام حسین و حافظ اسد که جمهوری بود، اما در محتوای آن جمهوریت جایگاهی نداشت. اگر از این زاویه نگاه کنیم، جمهوریت با اسلامیت به راحتی جمع می شود اما بعید به نظر می رسد که چنین نگاهی به اصطلاح «جمهوری اسلامی» در نظر بوده باشد. در نگاه دوم، محتوای جمهوریت اهمیت پیدا می کند و معادل با خواست مردم است. با این نوع نگاه، سوال به این شکل تغییر می کند که آیا جمهوریت با اسلامیت جمع می شود یا نه. در این جا قرائت های متفاوتی وجود دارد. به عنوان مثال دکتر مهدی حائری در کتب "حکمت و حکومت" به جمع این دو معتقد نیست.

*** تفاوت نظریه نصب امام خمینی و آیت الله مصباح

در خصوص اهمیت رأی مردم، نظریه نصب را باید از نظریه انتخاب و دیگر نظریه ها جدا کرد. بر اساس نظریه نصب، ولی فقیه از جانب خداوند منصوب است، و مردم در تحقق نظام سهیم هستند. نظریه انتخاب می گوید همه فقها منصوب نیستند؛ بلکه مردم به فقیهی که شرایط گفته شده را دارد رجوع می کنند؛ و آن فقیه ولایت پیدا می کند.

اما نکته مهم این است که در خود نظریه «ولایت انتصابی مطلقه فقیهان» نیز قرائت حضرت امام با دیدگاه آیت الله مصباح چندان همخوانی ندارد. پس در این نظریه هم دو قرائت وجود دارد: نظریه نصب مشروط و نظریه نصب غیرمشروط. امام راحل (قدس سره) به نظریه نصب مشروط معتقد بودند، ولهذا می گویند "فقیه در جمیع صور ولایت دارد اما تولی او منوط به خواست مردم است." یعنی امام بین ولایت و تولی تمایز قائل شدند. فقیه به طور بالقوه، چون منصوب از طرف خداست، ولایت دارد اما ظهور و بروزی در جامعه ندارد؛ و اگر بخواهد در تولی داشته باشد، منوط به خواست مردم است. بر مبنای نظر امام، مردم اگر بخواهند حکومت اسلامی و فقیه هست؛ واگر نخواهند، حکومت اسلامی تحقق پیدا نمی کند. نظر آیت الله مصباح این است که فقیه منصوب است؛ و اگر حکومت اسلامی تشکیل شد ما نه تنها حق، که وظیفه داریم این حکومت را به هر شکلی که شده حفظ کنیم. وی می گوید: اگر اکثر مردم از حکومت برگردند، ما با قوه قهریه و با خشونت باید این حکومت را حفظ کنیم. به اعتقاد وی، «اگر مى خواهيد در اين كشور زندگى كنيد، بايد حكومت اسلامى را بپذيريد، و لو اين كه حكومت به زور متوسل شده باشد. هر كس كه مخالف حكومت اسلامى باشد، محكوم است و بايد با آن مبارزه كرد، حتى اگر در اين راه تنها يك نفر در كشور باقى مانده باشد.»[11] 



[1] . مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، تهران، صدرا، بی­تا، ص 86-87.

[2] . Seyed Sadegh Haghighat, Six Theories about the Islamic Revolution's Victory (Editor), Tehran, Alhoda, 2000.

[3] . سید صادق حقیقت، علل‌ و عوامل‌ پيروزي‌ انقلاب‌ اسلامي‌  (قم‌: طه‌، 1377).

[4] . صحیفه نور، جلد 5، ص213.

[5] . صحیفه نور، جلد6، ص 277.

[6] . صحیفه نور، جلد9، ص304.

[7] . هانا آرنت، میان گذشته و آینده، ص 44.

[8] . محمد حسین نایینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، ص 76.

[9] . آرنت، همان، ص 22.

[10] . سید صادق حقیقت، توزیع قدرت در اندیشه سیاسی شیعه، تهران، هستی نما، 1381.

[11]. محمد تقى مصباح. آفتاب يزد (5/3/1380).

آدرس اینترنتی