شریعتی سنت را به ایدئولوژی تبدیل کرد
45 بازدید
نحوه تهیه : فردی
محل انتشار : نسیم بیداری، ش 7، خرداد 89
تعداد شرکت کننده : 0

دكتر شريعتي، علیرغم صداقت و شجاعت و کمک زیادی که به انقلاب و فرهنگ جوانان کرد، مهم ترين انتقال دهنده دال هاي سوسياليستي به گفتمان اسلام سياسي (چپ) تلقی می شود

شریعتی سنت را به ایدئولوژی تبدیل کرد

بحث درباره اين موضوع است كه آيا دكتر شريعتي در پروژه فكري كه تعريف كرده بود، به دموكراسي اعتقاد داشت يا با آن مخالف بود؟ به نظرم مي رسد كه ما با هم در اين زمينه اختلاف نظر داريم. ظاهرا به عقيده شما كليت پروژه شريعتي به اين نتيجه مي رسد كه مخالف آزادي، حاكميت مردم و مؤيد حاكميت ايدئولوژي يا طبقه خاصي است. من تاكيد دارم كه اين بحث از ابتدا با سوءفهم پيش نرود. آيا به نظر شما شريعتي مخالف دموكراسي، به عنوان روش سياسي اداره جامعه بود يا مخالف آزادي سياسي كه منجر به دموكراسي و يا توانايي پذيرش قرائت هاي متعدد از متن ديني مي شود، بود؟

به نظر می رسد بايد يك مقدمه و چند گزاره طرح كنيم تا به نتيجه برسيم. سعي مي كنم شريعتي را با نظريه گفتمان توضيح دهم. قبل از آن، مقدمه اي مي خواهم درباره شخصيت دكتر شريعتي بگویم كه يك مقدار به جنبه هاي مشترك ما برمي گردد. شريعتي معلم انقلاب و متفكر نوانديش اسلامي بود. انسان خوش نيتي که هيچ سوء نیت و یا توطئه اي در كار او وجود نداشت. از نظر شخصيتي هيچ وابستگي به جايي نداشت و به انقلاب اسلامي خدمت زيادي كرد و يكي از ايدئولوگ هاي انقلاب بود. من، چون جواني خودم در آن دوره گذشته، به جرات عرض مي كنم كه تاثير شريعتي بر جوانان انقلاب، از نظر گستره و وسعت انديشه بيش از همه متفكران از جمله مرحوم مطهري بود. البته، از نظر عمق نمي خواهم قضاوت كنم. خوانندگان شريعتي از طيف هاي مختلف بودند، ولي كساني كه به مطهري گوش مي كردند عمدتا از يك طيف خاص بودند. مخاطبان وی از چپ تا راست، از ديني تا غيرديني بودند؛ و این نشان می­دهد که انديشه او چقدر تاثير داشت. بنابراين، تحليلي كه بر اساس اين مقدمه ارائه مي كنم، به هيچ روي منافاتي با صدق نيت شريعتي، نوانديش ديني بودنش و خدمت زيادي كه به اسلام و انقلاب كرد، ندارد.

اكنون اصل مدعاي استدلالم را عرض مي كنم و بعد مقدمات استدلال را.

اصل مدعاي من اين است كه دكتر شريعتي مهم ترين انتقال دهنده دال هاي سوسياليستي به گفتمان اسلام سياسي بود. قبل از اينكه وارد بحث بشوم، به پنج مسئله اشاره مي كنم:

1-      تعريف اسلام سياسي: اسلام سیاسی اصطلاح خاصي است كه به معناي صرف ارتباط اسلام با سياست نيست. به بيان ديگر اين طور نيست كه هركس به ارتباط اسلام با سياست اعتقاد داشته باشد، در گفتمان اسلام سياسي جاي بگيرد، بلكه اخص از اين ارتباط است. گفتمان اسلام سياسي به معناي «ضرورت تشكيل حكومت اسلامی بر اساس الگوي خاص» است. اين گفتمان به دو دسته سني و شيعه تقسيم مي شود و گفتمان اسلام سياسي شيعي، همانطور كه پيش از اين گفته ام، مي تواند در اشكال فقاهتي و غيرفقاهتي و هركدام در دو دسته راديكال و ميانه رو تقسيم بندي شود.[1]

2-      نكته بعدي، جايگاه شريعتي در گفتمان اسلام سياسي است كه طبق همان تقسيم بندي، شريعتي در گفتمان اسلام سياسي غيرفقاهتي راديكال قرار مي گيرد. گفتمان اسلام سياسي است چون معتقد به ضرورت تشكيل حكومت بر اساس تئوري خاص است. غيرفقاهتي است چون اصلا رويكرد فقاهتي ندارد. راديكال است چون معتقد به انقلاب است و روش هاي خشونت آميز براي برانداختن را مي پذيرد.

3-      ما در قضاوت و تحليل خود و آن مدعايي كه اشاره كرديم بايد بين اسلاميات، كويريات و اجتماعيات وی تفاوت قائل شويم. در اين بحث، بي مسئله ترين بخش، كويريات است. مباحثي است كه مربوط به اوضاع روحي، زندگي، برداشت هاي عرفاني از حج و كتاب كوير می شود؛ و چندان تحت پوشش مدعاي ما قرار نمي گيرد. اجتماعيات تا حدي در اين بحث قرار مي گيرد. بخش اسلاميات تا حد بسيار زيادي مشمول مدعاي ماست، يعني اين مدعا كه دكتر شريعتي دال هاي سوسياليستي را وارد اسلام سياسي كرد.

4-      انديشه سياسي دكتر شريعتي، تركيبي از سوسياليسم و اسلام است. ما در اسلاميات مي توانيم كدهاي زيادي نشان دهيم كه دكتر شريعتي اصولي از سوسياليسم و ماركسيسم پذيرفته و چون مسلمان است و اسلام را هم پذيرفته، هم نهاد و سنتزي بين اين دو ايجاد كرده است. مثلا در فلسفه تاريخ، اساسا دكتر شريعتي نظريه ديالكتيك را مي پذيرد كه تز، آنتي تز و سنتز مبناي تحليل باشد. در فلسفه تاريخ، همانطور كه ماركس و پيش از او هگل، اعتقاد داشتند كه تضاد ديالكتيكي باعث حركت مي شد، دكتر شريعتي معتقد است اين تضاد وجود دارد. همانطور در انسان شناسي اعتقادش اينست كه تضاد بين دو بعد انسان، بعد الهي و بعد گل يا لجن بودن انسان، باعث رشد و تعالي او مي شود. از اصطلاحات ديگر او وصفي است كه براي ابوذر به كار مي گيرد: «سوسياليست خداپرست». همين تركيب بارزترين نشانه است كه بين اين دو تعارضي نمي بيند. حالا شايد اين هم نكته اي باشد كه تز محمد نخشب، «خداپرستان سوسياليست» بود اما شريعتي مي گويد: «سوسياليست خداپرست». از جانب ديگر، نظريه هاي اقتصادي كه ارائه مي كند و تضادي كه با كاپيتاليسم دارد و نقدي كه بر آن وارد مي كند، تا اندازه زيادي مؤيد اين فرضيه است. مدينه فاضله او كه جامعه بي طبقه توحيدي است، گرته برداري شده از جامعه بي طبقه ماركس است.

قبل از آن که رکن پنجم استدلال خود را بیان کنید، عرض کنم که البته در سخنراني ها و نوشته هاي سال هاي آخر مرحوم دكتر، بعد از زندان مي بينيم كه از امامت به عنوان اصل مترقي براي پيش بردن و رشد جامعه پس از پيغمبر، و با توجه به واقعياتي كه در تاريخ اسلام رايج ما يا مباحث كلامي و فقهي مغفول و متروك مانده بود، بحث مي كند. شايد به اين جهت باشد كه به عقيده شما اين مي شود گرته برداري از سوسياليسم.

البته به اين بحث مي رسيم. اما اصل بحث تغييري نمي كند؛ و بر اساس آن مبناي سوسياليستي توضيح داده مي شود.

يعني شما مي گوييد كه آنجا هم كه از امامت، از ترك حج امام حسين و تحليل آن، برجسته سازي هاي مقاطع مختلف زندگي علي به عنوان يك مبارز، يك مظلوم، يك حق و يك امام، تفاسير سياسي از ابعاد اسلام حاكم و محكوم و چرايي آن و تزهاي ديگري كه بر اساس آنها اسلام شناسي را پيش مي برد، از اصول سوسياليستي پيروي مي كند؟ من اصلا منكر اصل مدعای شما نيستم و اصلا هم آن را بد نمي دانم. اتفاقا اين راه زنده كردن رسوبات بي تحرك و افسون زده و بي خاصيت شده سنت اسلامي است كه ديگر به هيچ دردي نمي خوردند يعني به خير عرصه عمومي نمي رسيدند. كاركردي كه قاعدتا بايد مي داشتند اما آن را بواسطه استفاده نكردن متفكران مسلمان از دست داده بودند. هيچ ايرادي هم ندارد كه بواسطه اين گفتگوي مكاتب با يكديگر نتيجه اثربخشي حاصل شود مثل امروز که حقوق بشر یا لیبرالیسم چنین نقشی را بازی می کنند، یعنی در دل آموزه های اسلامی پرسش طرح می کنند، ولي تصور مي كنم كه اين تحليل شما هم نوعي تخفيف و تقليل كار فكري و اجتهاد دكتر در تاريخ و اصول اسلامي است كه تمام نقاط اجتهادي كار او را برگرفته از ماركسيسم و سوسياليسم بدانيم.

این نقطه ضعف یک اندیشمند است که برای توضیح مکتب خود از دیگر مکاتب غیرالهی بهره جوید. وقتي كه شما مبناي سوسياليستي را وارد بحث هاي اسلامي كرديد، مي شود اسلام سياسي با دالهای سوسیالیستی! اسلامی که، نزد تئوری پردازان اسلام غیرسیاسی، چندان الگوی حکومت نداشت، اینک با رنگ و لعاب سوسیالیستی شکل انقلابی پیدا می­کند. البته، من بر خلاف شما مارکسیسم را به سوسیالیسم عطف نمی­کنم؛ و عمداً به جاي ماركسيسم، سوسياليسم را به كار مي برم؛ چون ماركسيسم مكتبي است كه اساسا با اسلام قابل جمع نيست؛ اما سوسياليسم مفهوم رقيق تري است كه احتمال جمع شدنش با مفاهيم ديگر وجود دارد، حداقل نزد دکتر شریعتی، چنانكه با مكاتب ديگر هم جمع مي شود. مطهری هم در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی از سوسیالیسم اخلاقی دفاع می­کند.

 

 خود مرحوم دكتر هم به اين دليل سوسياليسم را به كار مي گيرد كه از ماترياليسم و سانتراليسم موجود در ماركسيسم كه آن ها را قبول نداشت فاصله بگيرد. تعبير شما هم اساسا درست است و به كار بردن ماركسيسم در اينجا بحث را غلط مي كند.     

 بله. اما ركن پنجم استدلال اينست كه وقتي دکتر از دال هاي سوسياليستي در دين استفاده كرد، شواهدي وجود دارد كه تفسيرديني او سوسياليستي ( وبه معنایی التقاطی) می­شود. به اين معنا كه تا زمان شريعتي، از امامت مفهومي در فرهنگ تشيع وجود داشت و شريعتي مفهوم جديدي آورد. به بيان ديگر، قالب مفهوم امامت را حفظ كرد اما محتواي آن را عوض كرد. امامت در فرهنگ شيعي امامتي بود كه فقهاي ما در طول تاريخ توصيف كرده بودند. بعد از امام حسين(ع) تقيه آغاز شد و در دوره غيبت كبري هم، اساسا فقها و شيعه در حال تقيه بودند. ولي از ديدگاه شريعتي، امامت مفهومي خاص پيدا مي كند:  كسي الگو و امام مي شود؛ و همه بايد از او اطاعت كنند؛ و بدین ترتیب، رابطه بين امت و امامت برقرار مي شود. در اين مدعاي پنجم من به چند مفهوم اشاره مي كنم كه ببينيم چگونه مفاهيم در گفتمان اسلام سياسي تغيير پيدا مي كند. به بيان ديگر در نظريه گفتمان، اگر يك دال از يك گفتمان وارد گفتمان ديگري شود، تحول معنايي پيدا مي كند. علتش هم اين است كه دال جديدالورود در ارتباط با دال مركزي گفتمان خود و دال هاي ديگر هست و با آنها عمل مفصل بندي انجام مي دهد. دال هاي سوسياليستي در درون گفتمان اسلام سياسي معناي جديدي پيدا مي كنند. مثال ديگر مسئله انتظار است. بر اساس آن مفهومي كه در اسلام غیرسیاسی وجود داشت، وظيفه ما در زمان غيبت امام زمان، دعا كردن و انتظار كشيدن بود تا امام (ع) ظهور و بر ما حكومت كنند. اما در گفتمان اسلام سياسي، انتظار به معناي حركت سياسي خود ما براي آماده كردن زمينه ظهور است. بنابراين مفهوم انتظار هم كاملا تغيير مي كند. مثال ديگر تشيع است. مفهوم تشيع در گفتمان اسلام غيرسياسي، مثل گفتمان آيت الله بروجردي و معظم فقها در طول تاريخ قرار مي گيرد. اما تشيع در گفتمان دكتر شريعتي، تشيع علوي است؛ يعني يك مرزبندي با تشيع صفوي دارد؛ و مي گويد كه در تشيع صفوي، علما با درباريان و پادشاهان همكاري مي كردند. علما به شاهان مشروعيت مي دادند و شاهان هم زمينه فعاليت فرهنگي را براي علما فراهم مي كردند. اما در گفتمان تشيع علوي اساسا گفتمان انقلاب و اعتراض وجود دارد كه این مفهوم، در اساس، از تجدد چپ به فرهنگ ما وارد شده است. گفتمان انقلاب اساسا در اسلام غيرسياسي وجود نداشت؛ و مفهومي مدرن تلقی می­شود و در فرهنگ ديني ما وجود ندارد. در فرهنگ ديني ما، مفهوم مبارزه با ظلم وجود دارد؛ ولي انقلاب به مفهوم مدرنش نيست. در گفتمان سوسياليسم، انقلاب و اعتراض يك ارزش است و دكتر شريعتي هم از انقلاب و اعتراض مفهوم مثبتي ارائه داد. نتيجه اي كه از اين پنج نكته گرفته مي شود اين است كه دكتر شريعتي به عنوان يك متفكر اسلامي و نوانديش ديني، دال هاي سوسياليستي را وارد گفتمان اسلام سياسي كرد و سنت را به ايدئولوژي تبديل نمود.

من باز هم متقاعد نشدم که بازگشت به معنای اولیه و ساخت نخستینی این مفاهیم، که حتی در مثال های شما هم هست، برگرفته از سوسیالیسم است. کجای احیای سنت انتظار، ولایت ، امامت و نفی تقیه با رویکرد سوسیالیستی صورت گرفته است؟ تمام حرف شریعتی اینست که این سنت ها مرده بودند به خاطر اینکه نگاه ما مدام به اسلام 2 و 3، اسلام فقیهان و اسلام رسمی بود. این روند روز به روز آرمان های اسلام 1 که اسلام محمد و علی و صدر اولیه بود را کمرنگ تر می کرد. در تبیین شما هم شریعتی روایتی برخلاف روایت فقیهان بدست داده است. آیا این ایراد کار اوست؟ گذشته از این، شما سنت و ايدئولوژي را به چه معنايي به كار مي گيريد؟

دکتر به دنبال آن بود که قرائتی از اسلام به دست دهد که مکتب راهنمای عمل باشد؛ همان گونه که مارکسیسم این گونه بود. دال انقلاب یا مبارزه وقتی به اسلام وارد شد، با دالهای موجود همانند انتظار و شهادت مفصل بندی می­کند؛ و معنای اولیه خود را از دست می­دهد. دکتر شریعتی به ایدئولوژیک کردن دین نیاز داشت. سنت مجموعه داشته هاست و اعم از دین است. مقصود از ایدئولوژی مجموعه تفکرات منسجمی که راه عمل اجتماعی را برای انسان تجویز می کند. تبدیل سنت به ایدئولوژی توسط شریعتی به این معناست که سنتی که راه تحول، تغییر اجتماعی و بایدها و نبایدهای اجتماعی را در اختیار ما نمی گذاشت، چنان تغییر داد که تبدیل به ایدئولوژی به عنوان راهنمای عمل شد.

این دو واژه «تغییر دادن» و «احیاکردن» تا حدودی به هم نزدیکند اما معانی متفاوتی دارند. استاد ملکیان زمانی در پاسخ به همین ادعا که شریعتی اسلام را ایدئولوژیک کرد، گفته بود که اسلام ایدئولوژیک بود، شریعتی آن را احیا کرد.

من این نکته را در کتاب روش شناسی علوم سیاسی توضیح داده ام و بحث جناب استاد ملکیان را نقل و نقد کرده ام.[2] ببینید، اینجا یک آشفتگی در تعریف مفاهیم صورت گرفته است. آن مفهومی که دکتر سروش از ایدئولوژی می گوید و تلقی اش این است که شریعتی دین را ایدئولوژیک کرد، ایدئولوژی به معنای «آگاهی کاذب» است. آن مفهومی که استاد ملکیان اشاره می کند، ایدئولوژی به معنای گزاره هایی است که بدون دلیل پذیرفته می شوند. مثل این که چون دین گفته، باید پذیرفت. در حالی که آن مفهومی از ایدئولوژی که منظور شریعتی و مطهری بود، به معنای مجموعه عقاید راهنمای عمل بود. این تعریف نزد مطهری و شریعتی اصلا منفی نیست. پس، اساسا این سه متفکر سه تعریف از ایدئولوژی داشته­اند؛ و نقد سروش به شریعتی و نقد ملکیان به سروش بر سر یک مفهوم نیست.

یعنی منظورتان اینست که سروش منظور شریعتی را از ایدئولوژی متوجه نشده یا عامدانه مفهوم دیگری را از آن مراد کرده است؟

شاید منظور شریعتی را متوجه شده باشد، ولی آن مفهومی که در کتاب «فربه تر از ایدئولوژی» آورده آن تعریفی نیست که شریعتی گفته است و آن چیزی هم که ملکیان در نقد سروش می گوید اصلا آن چیزی نیست که سروش و شریعتی می گویند. پس، بحث فعلی ما این نیست که نقد سروش به شریعتی از نظر محتوایی وارد است یا نه، بلکه بحث بر سر این است که تعاریف قصد شده متعددند. البته، ایدئولوژی غیر از این چهار، پنج معنای دیگر هم دارد که بسیار مهم هستند. بحث ما این بود که سنت تبدیل به ایدئولوژی شد. نمی خواهم مفهوم کاملا مارکسیستی از ایدئولوژی را لحاظ کنم. تعریف خود شریعتی را هم می­توان گرفت: مجموعه گزاره های راهنمای عمل. مکتب اسلام و تشیع که در قرائت غیرسیاسی ایدئولوژیک نبود، یعنی اعتبار چندانی برای تحول سیاسی محسوب نمی شد، بر اساس برداشت های سوسیالیستی مرحوم دکتر شریعتی تبدیل به ایدئولوژی شد. از دیدگاه شایگان، تبدیل شدن سنت به ایدئولوژی، یعنی مسخ یک مکتب. یک مکتب در اساس خود دارای مفاهیمی است و شما برای اینکه بتوانید با آن انقلاب بکنید و برداشت اجتماعی از آن داشته باشید، طوری گزاره­ها و دال­های آن را تفسیر می کنید که راهنمای عمل اجتماعی برای شما بشود؛ و این چیزی نیست جز مسخ یک مکتب.

شما خودتان هم با مدعای اخیر موافقت دارید؟ اول اینکه مسخ معنای منفی ای دارد در حالیکه شما پیش از این گفتید مراد شریعتی و مطهری از ایدئولوژی به معنای گزاره های راهنمای عمل اجتماعی، اصلا منفی نیست. دوم، اگر کسی نشان دهد که دین رایج درآن دوره دچار مسخ معنا و از کار افتادن مفاهیم عمده سیاسی اجتماعی خود شده بود و آقای شایگان به همان دین علاقه داشت و از هر نوع دخالت آموزه های دینی در جامعه و سیاست بدش می آمد و به همین دلیل هم کار شریعتی را که به تمامه احیا بود، مسخ نامید، چه پاسخی می توان داد؟ سوم، نمی توان علت بازآفرینی نمادها و مفاهیم تشیع را از جانب شریعتی، فقط به انقلاب خواستن، فرو کاهید. از مخالفت های مکرر شریعتی با حملات مسلحانه، و هر نوع راه حل سریع و زودبازده، که این روزها مد شده است، می توان اصل دغدغه شریعتی را بیرون کشید که تلاش برای تغییر فرهنگ دینی و دگرگونی فکری، بویژه متکی بر اصل عرفان بوده است که در آن نسبت به تمام ادیان و مکاتب الهی و بشری، همزبانی و گفتگو و همدردی دارد و می کوشد راه های انحراف دین و سودجویان و متولیان رسمی دین را ببندد.

بله. اولاً من هم معتقدم مسخ صورت گرفته؛ و هم معتقدم مسخ امری منفی است. هرچند تعریف ایدئولوژی از دیدگاه دکتر شریعتی منفی نبوده، اما محتوای کاری که انجام داده قابل نقد است. ثانیاً ممکن است وی دین را در برخی ابعاد احیا کرده باشد، اما تبدیل کردن سنت به ایدئولوژی احیای دین نیست؛ بلکه پر کردن قالب دین توسط دالهای سوسیالیستی به قصد ایدئولوژیک کردن آن است. البته با بحث سوم شما موافقم. بنده هم ادعا نکردم که شریعتی مدافع حرکتهای مسلحانه بود؛ و باز نمی­خواهم اندیشه او را به مفهوم انقلاب فروکاهم. اما نباید فراموش کرد که اصل مدعای بنده این بود که شریعتی انتقال دهنده دالهای سوسیالیستی به اسلام سیاسی (غرفقاهتی) بود.

 

فکر کنم پس از این مقدمات می­توانیم به همان سؤال اول برسیم که دیدگاه دکتر نسبت به آزادی و دموکراسی چه بود؟

بر اساس مقدمات قبل، جایگاه آزادی و دموکراسی در گفتمان اسلام سیاسی ایدئولوژیک شده (با این قیود) مشخص است. آزادی، آزادی لیبرالی نیست. آزادی که در مفهوم تجدد غربی وجود دارد، نیست. آزادی است که بر اساس اسلام تفسیر شده، محدوده هایش مشخص شده و در رابطه امت و امامت و وظایف انقلابی معنا می شود. به بیان دیگر، آزاد کسی است که آزادگی دارد و خودش را فدای جامعه اش می کند. این ها را از بحث های شریعتی خوانش می کنم، و عین عبارات شریعتی نیست. آزاد کسی است که مبارز است و در راه عقیده خودش، برای محقق کردن آن مکتب و عقایدی که مورد نظرش است، مبارزه می کند؛ و چه بسا که خونش را هم در این راه بدهد (مفهوم شهادت). این آزادی واقعی است نه آزادی لیبرالی که مبتنی بر فردگرایی است. همینطور است دموکراسی. اگر شریعتی با دموکراسی مخالف است، نه با دموکراسی که در اسلام سیاسی تعریف می شود، بلکه با آن دموکراسی که در غرب معهود است. او حتما با لیبرال دموکراسی مخالف است، چون در رابطه امت و امام در گفتمان اسلام سیاسی، آن دموکراسی نمی تواند معنا داشته باشد.

البته در نقد لیبرال دموکراسی، دلایل درون دموکراسی هم دارد که فارغ از چارچوب امت و امامت است. از رای سازی توسط تبلیغات و سرمایه داری و بستر اجتماعی ضعیف و رشدنکرده به عنوان فریب دموکراسی برای تحکم اراده برتر بر توده ها، در قالب دموکراسی نام می برد و بزرگترین دشمن دموکراسی را در چنین جوامعی خود دموکراسی می داند.

بله. آن ها جوانب منفی لیبرال دموکراسی است. اگر به زبان کنونی بخواهیم بگوییم دموکراسی اسلام سیاسی شریعتی، نوعی مردم سالاری دینی است. وقتی دموکرسی وارد گفتمان اسلام سیاسی غیرفقاهتی شد، به مردم سالاری خاص خود بدل می شود. مثل مفهوم «جامعه مدنی» که ریشه در مدینه النبی پیدا کرد؛ و صدر و ذیلش با هم ناهمخوان شد.

البته توجه دارید که نقد شما بر مدل سیاسی شریعتی که البته دقیقا این نیست، از زمان کنونی و با تجربه این 33 سال پس از درگذشت او وارد می شود و شما مسائل زمانه خودتان را بر شریعتی عرضه می کنید. گذشته از این، بر اساس این نکات می توان نتیجه گرفت که شریعتی با هر نوع دموکراسی متدوال دیگر مخالف بود؟ چون بر اساس برخی برداشت ها، از اومانیسم پررنگی که در اجتماعیات و حتی کویریات شریعتی وجود دارد، می توان فهمید که مدل سیاسی او به سوسیال دموکراسی نزدیک است.

مدل مطلوب مرحوم مطهری هم در کتاب پیرامون انقلاب اسلامی تقریباً همین مدل سوسیال دموکراسی است؛ نکته­ای که تا به حال مغفول مانده است. من می گویم در حق شریعتی اجحاف نکنیم. نگوییم شریعتی سوسیالیست یا مارکسیست بود؛ چون هم سوسیالیسم و مارکسیسم، و هم کاپیتالیسم را نقد می کند و به مکتب اسلام می رسد. منتها قرائتی که از مکتب اسلام دارد یک قرائت ترکیبی است که دال ها و گزاره های زیادی از سوسیالیسم در آن وجود دارد.

البته پرسش مهم می تواند این باشد که این گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی که در انقلاب پیروز شد چه نسبتی با آراء مرحوم شریعتی دارد؟ چون در بعضی تفاسیر، شریعتی خیلی به وضع موجود شبیه می شود.

پاسخ مختصر من این است که آن گفتمان اسلام سیاسی که قبل از انقلاب ساخته شد و مرحوم شریعتی در آن تاثیر زیادی داشت متاثر از سوسیالیسم بود؛ اما آن گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی که در انقلاب پیروز شد، متاثر از سوسیالیسم نبود؛ چرا که اساسا فقیهان و کسانی که در گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی نقش داشتند، نسبت چندانی با تجدد نداشتند، چه رسد با تجدد چپ. پس «به لحاظ اندیشه ای»، ما نمی توانیم ارتباط تعریف شده­ای بین گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی با گفتمان اسلام سیاسی شریعتی پیدا کنیم. اما به لحاظ جامعه شناختی، گفتمان اسلام سیاسی که شریعتی آن را تبلیغ می کرد بر جوانان و دانشجویان تاثیر بسیار زیادی نهاد.



[1] . سید صادق حقیقت، "انقلاب اسلامی، چالش سنت و تجدد" (مصاحبه)، مجله نسیم بیداری، ش 3 (بهمن 1388).

[2] . سید صادق حقیقت، روش شناسی علوم سیاسی، قم، دانشگاه مفید، 1387، ص 141-144.

آدرس اینترنتی