مثلث فکری جهان عرب
43 بازدید
نحوه تهیه : فردی
محل انتشار : مهرنامه، ش 8، دیماه 89
تعداد شرکت کننده : 0

 

روش شناسی ابوزید هرمنوتیک، روش شناسی جابری تبارشناسی فوکویی با آمیزه­ای از مفاهیم ابن­خلدونی و رهیافتی نو متأثر از باشلار، آلتوسر و لوی استروس، و روش شناسی ارکون فوکویی و دریدایی است

 

سال 1389 ش (2010 میلادی) با غروب عمر سه تن از بزرگترین متفکران جهان عرب مصادف بود: نصر حامد ابوزید (1943-2010)، محمد عابد الجابری (1355 ق یا 1936-2010 ) و محمد ارکون (1928- 2010). اندیشه معاصر عربی مدیون این سه بزرگ اندیشمند است؛ تا آن­جا که بدون ایشان نمی­توان از اندیشه معاصر عرب سخن گفت. اهمیت ایشان را می­توان با گستره شروح و نقدهایی که به کتبشان وارد شده، حدس زد. با کمال تأسف باید گفت آثار ایشان نه تنها به شکل کامل به فارسی ترجمه نشده، بلکه بعضاً مغلوط است؛ و در مجموع، تصویری صحیح از اندیشه آنها به دست نمی­دهد.

ابوزید، حافظ قرآن در سن 8 سالگی، دکترای خود در رشته زبان و ادبیات عرب را عنوان «فلسفه التأویل: دراسه فی تأویل القرآن عند یحیی الدین بن عربی» در سال 1981 دفاع کرد. او خود را سکولار و پیرو طه حسین و علی عبدالرازق و عبده می­داند. ». ابوزید پس از تکفیر شدن از سوی الازهر در سال 1995، در هلند ساکن شد؛ و تا آخر عمر در آن­جا ماند. ایمن الظواهری رهبر سازمان الجهاد (در خارج مصر) و شخص دوم طالبان دستور قتل ابوزید را صادر کرده بود. حسن حنفی، در خلال صحبت­هایی که در همایش حقوق بشر دانشگاه مفید (1386) با هم داشتیم، می­گفت: «ابوزید برخی از دروسش را نزد من خوانده است؛ و محتوای فکریمان به هم شباهت دارد؛ با این تفاوت که آن­چه من در مجامع آکادمیک با ملاحظه و احتیاط مطرح می­کنم، او به شکل علنی به سطح جامعه می­کشاند و حساسیت­هایی را برمی­انگیزد».

ابوزید قرآن را اثری ادبی است (و کمتر اجتماعی و فقهی و کلامی و عرفانی) می­داند؛ و بر آن است که ارتباط نص (متن) و واقع را بررسی نماید: نص محصولی فرهنگی؛ و قرآن متنی زبانی است؛ یعنی در زمینه­های سیاسی اجتماعی فرهنگی عصر خود شکل گرفته است؛ و بنابراین، قدیم نمی­باشد. وی حدوث قرآن و لوح محفوظ را مدیون معتزله است. بر این اساس، قرآن هم محصول فرهنگی است، و هم فرهنگ­زا و تمدن­ساز. تمدن مصر باستان تمدن پس از مرگ، تمدن یونانی تمدن عقل، و تمدن عربی- اسلامی، تمدن نص است. او در بحث تاریخمندی نص قرآنی، دو مسأله را از سوسور می­گیرد: 1- رابطه لفظ (دالsignifier) با معنا (مدلولsignified): به این معنا که نشانه زبانی عبارت است از یک واحد روحی- روانی دوگانه که دو عنصر مفهوم و صورت شنیداری در آن به هم پیوند خورده­اند. 2- نسبت زبان و گفتار: نصوص دینی زبانی­اند؛ یعنی به بافت فرهنگی مشخصی منسوبند. سوسور می­گوید زمان یعنی نظام معنایی عده­ای افراد با کلیت، شمول و سطوح مختلف صوتی، صرفی، نحوی و دلالی­اش، و این نظام گنجینه­ای است که افراد در ساختن گفتار (که جزیی و عینی است) به آن رجوع می­کنند. ابوزید بین آن­چه تاریخی است و آنچه دائمی و سخت است تفاوت می­بیند. جواز داشتن چهار همسر، ارث و دیه زن و مرد، کفاره (آزاد کردن برده)، ملغی نکردن بردگی، جزیه، سحر و جن و حکم ربا از جمله احکام تاریخی است. به اعتقاد وی، نزول­خواری حرام است، نه ربای بانکی. عبودیت امری غیرتاریخی است. در نوع اخیر از قول گادامر می­گوید تمام سهم تفسیر بر عهده مفسر است؛ و در متن هیچ گونه عینیتی (objectivity) وجود ندارد. البته، ابوزید خود را مقلد هرمنوتیک گادامر نمی­داند؛ و برداشت خاص خود را دارد.

ابوزید در كتاب مفهوم النص (معناى متن) قرآن را يك متن و محصولى فرهنگى می­داند. پس، همان‏طور كه مى‏توانيم بقيه متون را تحليل زبان شناسانه كنيم، بايد بتوانيم قرآن را هم تحليل زبان شناسانه بكنيم. اما او در همایشی که در هلند به سال 2006 داشتیم، نظریه جدیدی ارائه کرد.[2] پروژه جديد فكرى ابوزيد روش «تحليل گفتمانى» است. گفتمان، در ديدگاه او، به معناى خطاب يا سخن است؛ و گفتمانِ به معناى مصطلح در روش‏شناسى نيست. به اعتقاد وى قرآن يك متن نيست؛ و وقتى قرآن يك متن نبود، بنابراين يك معناى مركزى هم ندارد؛ و بنابراین، درصدد كشف معناى مركزى اين متن نخواهيم بود؛ و علاوه بر اين، قرآن يك ماتن و نويسنده ندارد. چون در خيلى جاها قرآن حرف‏هاى ديگران را نقل قول كرده است. پس ما دو چيز داريم: يكى مصحف و يكى ماقبل مصحف شدن (pre-Mushaf). لذا، بايد به شرايط ماقبل مصحف رجوع كنيم؛ يعنى قبل از اين‏كه اين مجموعه (بين‏الدفتين) در جلوى ما گذاشته شود، كه يك متن نبود. اگر به شرايط ماقبل مصحف رجوع كنيم، مى‏بينيم كه قرآن یک متن نیست و معنای مرکزی ندارد. بنابراين، باید از اجتهاد مرسوم گذر كنيم؛ و به دنبال رمزگشايى از آن به منزله يك متن و محصول فرهنگى باشيم. اگر شرايط ماقبل مصحف رجوع كنيم، ديگر به نسخ نياز نيست؛ و ناسخ و منسوخ در حال واحد می­توانند در یک مصحف وجود داشته باشند. او به جاى «نسخ»، اصطلاح ديگرى به نام «نسى‏ء» در اين‏جا به‏كار مى‏برد؛ كه در علوم قرآن هم هست، يعنى در يك شرايطى يك چيزى هست بعد در يك دوره زمانى مى‏ميرد و يك شرايط ديگرى به‏وجود مى‏آيد. روش تحليل گفتمان از ديدگاه ابوزيد اين است كه ارتباط متن و زمينه را بررسى كنيم. زمينه كوچك يعنى ارتباط پيامبر(ص) با تحولات سياسى و اجتماعى زمانه خودش؛ و زمينه بزرگ، يعنى وجود اين متن در كل تاريخ بشرى، در پاسخ به چيزهايى كه مسيحيان و يهوديان در طول تاريخ مى‏گفتند. وی آیه 221 سوره بقره و آیه 5 سوره مائده را ناسخ و منسوخ نمی­داند. به اعتقاد او، ملاك ازدواج نكردن با غيرمسلمان، ترس از عدم انجام مناسك دينى است؛ كه امروز (در كشورهاى سكولار) منتفى مى‏باشد. بررسی و نقد آرای وی فرصتی دیگر را می­طلبد.

به نظر ابوزید، حقوق‏بشر، حقوق زن، و حقوق اقليت‏ها در اسلام بايد بازسازى شوند؛ به این معنا که مفاهيم اصلى آن مى‏ماند و عناصر زمانى و مكانى آن حذف مى‏شود. معانى ثابت هستند، ولى دلالت‏ها متغيرند. وی به درستی مى‏گويد حقوق‏بشر امروزه سياسى شده؛ و اگر مى‏گويند در كشورهاى اسلامى حقوق‏بشر لحاظ نمى‏شود، پس چرا نمى‏آيند اسرائيل را ببينند كه خيلى بدتر است؟ و چرا در قبال او سكوت مى‏كنند؟ به اعتقاد او، ايران كشورى است كه در آن دين و دموكراسى با هم‏ديگر جمع و محقق شده است. او بحثى ديگر راجع به جهانى شدن دارد؛ و اثرات آن بر تدين و فرهنگ را بررسی می­کند. به‏نظر می­رسد، اين گونه آرای وی به سابقه شاگردی امين ‏الخولى و چپ بودنش برمی­گردد.

اگر روش شناسی اصلی ابوزید را هرمنوتیک بدانیم، می­توان گفت روش اصلی جابری تبارشناسی فوکویی با آمیزه­ای از مفاهیم ابن­خلدونی و رهیافتی نو متأثر از باشلار، آلتوسر و لوی استروس است. برخی دهه 80 را دهه جابری نامیده­اند. وی در سال 1970 دکترای فلسفه خود از رباط را دفاع کرد. نتایجی که او در زمانی- مکانی کردن احکام شریعت می­گیرد، هرچند با روشی متفاوت، با نتایج ابوزید سازگاری دارد. قتل مرتد در زمان ابوبکر جای شک ندارد؛ اما بحث بر سر این است که مرتد آن روز محارب و ضد وطن و خائن بوده است. همچنین، تساوی شهادت دو زن با شهادت یک مرد است به خاطر فراموشی یا خطای زنان آن زمان ، و به هر حال به دلیل شرایط خاص اجتماعی بوده است. مسأله ارث هم مربوط به نظام قبیلگی بوده؛ چرا که اگر زن ارث زیادتر از نصف می­برد به توازن اقتصادی بین قبائل لطمه می­زد، خصوصاً با تعدد زوجات و این که ازدواجها معمولاً از قبائل دیگر بوده است. برای همین برخی علمای مغرب در قرن گذشته فتوا دادند که اگر زن به شوهر نیاز نداشته باشد، سهم­الارثی از پدر نخواهد داشت. طلاق و تعدد زوجات را اسلام جعل نکرده، بلکه امری شایع در زمان جاهلیت بوده است.

پروژه اصلی جابری، اما، نقد میراث و عقل عربی (و نه عقل اسلامی) است. او مدعی شناخت جهان غیرعرب نیست. به اعتقاد وی، ملاک حقیقت و صدق مطابقت با واقع نیست؛ بلکه سازگاری و توافق صورتهای ذهنی، جهان عینی است. بنابراین، عقل عربی مفاهیمی است که درچارچوب فرهنگ عربی شکل یافته؛ و در مجموع، نوع نگرش عربها را به جهان پیرامون خویش تعین می­بخشد. مراد از عقل، نظام مفاهیم و قواعد شکل­دهنده ذهنیات و رفتارهای افراد درون آن نظام است. در این تعریف، دیدگاه ساختارگرایانه حاکم بر آرای وی مشهود است. عقل یونانی مبتنی بر روابط اجتماعی شهروندان، عقل غربی مبتنی بر تجربه و عقل عربی مبتنی بر متن (نحو و فقه و تفسیر و بلاغت) است. عقل عربی برخلاف آندو با نظام ارزشی مرتبط است. در حالی که عقل عربی حسی، غیرتاریخی و ملت­گریز است، عقل عربی با محیط غیرثابت صحرایی (ضد شهری) ارتباط دارد. عقلانیت اسلامی به عنصر عقیده، در برابر قبیله و غنیمت، ارزشی دوچندان اعطا نمود. باب اجتهاد جز با کنار گذاشتن عقلانیت بسته نشد. از دیدگاه وی، اسلام، برخلاف مسیحیت، دین دنیا هم هست؛ ولی اداره و شکل حکومت را به خود مردم واگذار کرده است. بنابراین، اسلام همانند مسیحیت کلیسا ندارد که از حکومت جدا شود. او عقلانیت و دموکراسی را مهم­تر از سکولاریسم می­داند. وظایف تاریخی دموکراسی عبارتند از: تغییر ذهنیت عربی، زمینه­سازی انتقال قدرت به نخبگان، وحدت عربی. او اعلامیه حقوق بشر را مبتنی بر فرهنگ غربی می­داند. جابری در خصوص جهانی شدن معتقد است این پروژه ایدئولوژی اراده سیطره بر عالم است. البته، عالمیه (جهانی­­گرایی)، و نه عولمه (جهانی شدن)، با تنوع فرهنگ­ها سازگار است. وی تأکید می­کند که تجدید فرهنگ از داخل سنت امکان تحقق دارد.

در خصوص ادعای تحول در اندیشه جابری، محمد وقیدی سه مرحله برای او تشخیص داده است: 1- تشخیص معضلات در اندیشه عرب 2- تمرکز بر «میراث» 3- نقد عقل عربی. جرج طرابیشی، به عنوان مهم­ترین نقاد وی، معتقد است جابری عقل را مطلق کرده، و شعر و نثر و مانند آن را از این دایره خارج می­کند. همچنین، او عقل را به عقل عملی فرومی­کاهد. طه عبدالرحمن هم معتقد است او اندیشه عرب را شرحه شرحه کرده است. طیب تیزیینی نیز معتقد است او مغرب عربی را نوعی تقیه از فقها می­داند؛ در حالی که به قول ارکون صحیح نیست.

محمد ارکون از رساله‌ی دکترای خود، در دانشگاه سوربن در سال 1968 دفاع کرد. عنوان رساله‌ او «انسان‌گرایی عربی در سده‌ نهم و دهم میلادی: مسکویه‌ فیلسوف و تاریخ‌نگار» بود. ارکون با پژوهش درباره‌ روشِ عقلانی تاریخ‌نگاری مسکویه و سپس خردگرایان و انسان‌گرایان دیگری چون ابوحیان توحیدی و ابوالعلاء معری می‌کوشید خاطره‌ای گمشده را در وجدان مسلمان امروزی بیدار کند. او مایل بود این اثرش به فارسی برگردانده شود، زیرا باور داشت بیشتر انسان‌گرایان و خردگرایان این عصر، تبار و تیره‌ای ایرانی داشته‌اند. وی، برخلاف ابوزید و جابری، از بیرون به فرهنگ اسلامی و عربی می­نگرد؛ و به هابرماس و هرمنوتیک آلمان و فوکو و اشتراوس و دریدا و لاکان دلبستگی روش­شناختی دارد. ارکون برخلاف ابوزید به فوکو و دریدا تکیه می­­زند، هرچند هر دو قرآن پژوهند. به عقیده او، ملتهای عرب و ترک و ایرانی در پرتو روشهای معاصر، تاریخ و دین خود را تأویل خواهند کرد. او متن را با هرمنوتیک و نشانه­شناسی و زبانشناسی تحلیل می­کند. ارکون می‌انديشيد سرشت گفتار شفاهی با متن نوشتاری متفاوت است. قرآن در تبدیل از گفتار شفاهی (وحی) به متن نوشتاری (مصحف) دگرگونی معنایی یافته است. گفتار شفاهی، مقدس اما غیرقابل دسترس است. بر این اساس و بر خلاف ابوزید، ارکون نخست به سراغ شرایط تکوین متن قرآن می‌رفت. پس از تعیین جایگاهِ معرفت‌شناختی قرآن، او بحث روش‌شناسی تأویل قرآن را درمی‌انداخت. از نگاه او روش‌شناسی تفسیری سنتی کاملاً باید کنار نهاده شود. او با روش فوکویی به این نتیجه می­رسد که علوم اسلامی مقدس نیستند؛ و حقیقت پدید می­آید تا در قلمرو خاصی منتشر شود؛ و اگر حقیقت در همه اشکال آن از طریق کنش آدمی تحقق می­یابد، در سطوح زبانی و معناشناختی (سمانتیک)، تاریخی، جامعه­شناختی، انسانشناختی، فلسفی (فرافرهنگی نه در فرهنگ خاص)، و تئولوژیکی قابل تحلیل است.

 

 

 

 

 



[1] . محقق حوزوی و عضو هیأت علمی دانشگاه مفید (www.s-haghighat.ir).

[2]. مجموعه مقالات این همایش را در کتاب زیر پی گیرید:

M.A. Mohamed Salih and others (Editors), Hermeneutics, Scriptural Politics, and Human Rights: Between Text and Context, Palgrave Macmillan, 2010.

 

 

 

آدرس اینترنتی