نقد دیدگاه حداکثری و حداقلی (مناظره)
51 بازدید
مصاحبه کننده : مؤسسه فهیم
نحوه تهیه : فردی
تاریخ نشر : Nov 20 2010 12:00AM
تعداد شرکت کننده : 0

بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين و صلي لله علي محمد و آله الطيبين الطاهرين. با عرض سلام خدمت سروران گرامي، قبل از شروع بحث از بابت اينکه وقت شما را ميگيرم، عذرخواهي مي‌کنم و اين بحث بيشتر براي استفاده‌‌ي خود بنده است. نکته اي است که بهرحال بعنوان‌‌يک پروژه‌‌ي فکري براي بنده مطرح بوده و اميدوار هستم بتوانم از اين جلسه بهره مند شوم. بحث امشب «بررسي و نقد دو ديدگاه حداکثري و حداقلي با تأکيد بر انديشه‌‌ي سياسي اسلام» است. بحث اعم از انديشه‌‌ي سياسي اسلام است، بحث در حوزه‌‌ي دين شناسي است و از اين جهت، ديدگاه حداکثري و حداقلي به همه‌‌ي دوستان مربوط مي‌شود، اما پروژه‌‌ي خاصي که من روي آن کار ميکنم، در حوزه‌‌ي انديشه‌ي سياسي اسلام است. بنابراين بسياري از مباحث اعم از انديشه‌‌ي سياسي اسلام است و دوستان ميتوانند به اين پروژه کمک کنند. اين پروژه در دست تهيه است‌‌يعني‌‌يک پروژه‌‌ي فکريِ در جريان است و من نميتوانم ادعا کنم که‌‌يک نظريه‌‌ي تمام شده است که من ميتوانم کاملاً از آن دفاع کنم. باز به آن نکته‌ي اول ميرسيم که طرح‌‌يک بحث است تا دوستان کمک کنند و عيوب اين طرح بيشتر مشخص شود. قبل از ورود به بحث، من چند مقدمه در قالب تعاريف عرض ميکنم و بعد مدعا و استدلال ها را عرض ميکنم. 

اول بحث تعريف حداکثري و حداقلي است، دو اصطلاح حداکثري و حداقلي که ترجمه‌‌ي دو واژه‌‌ي «maximalist» و «minimalist» است، به اين معنا است که انتظاري که ما از دين‌‌يا فقه داريم، ممکن است حداکثري باشد‌‌يعني در تمامي‌حوزه ها به تمامي‌سؤالات ما پاسخ دهد بخصوص در ابعاد سياسي و اجتماعي.‌‌يا ممکن است حداقلي باشد‌‌يعني دين به حداقل سؤالات پاسخ دهد که آن حداقل هم بايد تعريف شود. اولين نکته اين است که اين تعريف ممکن است نسبت به دين وجود داشته باشد‌‌يا ممکن است نسبت به فقه وجود داشته باشد.‌‌يعني ممکن است کسي مدعي شود که دين به تمامي‌سؤالات پاسخ ميدهد و‌‌يا ممکن است مدعي شود که فقه به تمامي‌سؤالات پاسخ ميدهد که فقه بخشي از دين است.

نکته دوم بعنوان مقدمه‌‌ي بحث اين است که حداکثري و حداقلي بودن، امري طيفي و داراي مراتب و مشکک است. بدين معنا که ما نميتوانيم انديشمندان را به دو دسته، بشکل کاملاً مشخص تقسيم کنيم که حداکثري‌‌يا حداقلي هستند. داراي مراتب است؛‌‌يعني کسي ممکن است حداقلي تر باشد و کسي حداقلي باشد‌‌يا کسي حداکثري تر باشد و کسي حداکثري باشد. طيفي وجود دارد که افراد و انديشمندان را بر حسب تنوع آراء ميتوانيم درون آن قرار دهيم. براي مثال شما ميدانيد، برخي از افراد معتقدند که دين براي علوم تجربي مثل فيزيک و شيمي‌هم تکليف را مشخص کرده است، برخي معتقدند که نه، براي فيزيک و شيمي‌چندان تکليفي مشخص نکرده، ولي براي سياست و اجتماع حتماً مشخص کرده است، و برخي هم معتقدند که نه، دين حتي براي سياست و اجتماع هم تکليفي مشخص نکرده است. اگر‌‌يک انديشمند را بخواهيم مثال بزنيم که حداقلي‌‌يا حداکثري است، ميتوانيم در اينجا از بازرگان جوان و بازرگان پير نام ببريم.‌‌يک انديشمند ميتواند در دو برهه زماني، حداکثري و حداقلي باشد و تناقضي هم در کار نيست؛ چون در دو زمان متفاوت است. در اينکه انديشه‌‌ي سياسي بازرگان تا دوران پيري تغيير کرد‌‌يا نه؟ اختلاف وجود دارد،‌‌يک تفاوتي در بين ديدگاه ها وجود دارد و نظر شخصي من اين است که آن چيزي که بازرگان در سال 1373 گفته بود، در جواني در کتاب مرز بين سياست و دين که مربوط به سال 1341 است، هم به اختصار گفته بود و بنابراين آن چيزي که در پيري گفت، تفصيل آن مجمل بود. ولي اين در حوزه‌‌ي انديشه‌‌ي سياسي و حوزه‌‌ي بحث سکولاريسم و رابطه‌‌ي دين و سياست است. اما چيزي که ممکن است در اينجا در انديشه‌‌ي بازرگان خلط شود، اين است که انديشه‌‌ي بازرگان فقط بحث دين و سياست نبود، بحث ديگري هم بود که بحث حداکثري و حداقلي است. درست است که شايد انديشه‌‌ي سياسي بازرگان در پيري، چندان متفاوت از دوران جواني نبود و تفصيل آن مجمل بود اما از نظر حداقلي و حداکثري بودن، حتماً متفاوت بود.‌‌يعني حتماً انديشه‌‌ي بازرگان پير متناقض با انديشه‌‌ي بازرگان جوان و عدول از آن بود. فقط‌‌يک اشاره اي ميکنم و رد ميشوم، بازرگان جوان معتقد است که شما ميتوانيد تمامي‌قوانين را در دين پيدا کنيد حتي ميتوانيد ردپاي قوانين ترموديناميک را در دين پيدا کنيد، اما بازرگان پير در سخنراني مبعث ميگويد: که «دين نيامده است به ما درس باغباني و آشپزي بدهد و سياست هم از اينگونه است‌‌يعني نيامده است به شما درس سياست بدهد و لذا ما نبايد از دين انتظار داشته باشيم که به ما درس سياست بدهد.» و مؤيد اين مسأله اين است که دکتر سروش از انديشه‌‌ي بازرگان پير بسيار استقبال کرد چون بازرگان پير از نظر حداقلي بودن، به سروش نزديک شده بود. 

نکته‌‌ي سوم بعنوان مقدمه، دو اصطلاح متني و فرامتني و ارتباط آنها با حداقلي و حداکثري است. ادله به دو دسته‌‌ي متني و فرامتني تقسيم ميشوند که اصطلاح انگليسي آن «textual reasoning» و «meta textual reasoning» است. ادله اي که مربوط به متون مقدس هستند، «textual» و متني هستند و ادله اي که قبل از رجوع به متن مقدس مورد استدلال قرار ميگيرند، ادله‌‌ي فرامتني هستند. ادله‌‌ي متني از ديدگاه شيعه عبارت است از: قرآن و روايات معصومين(ع). ادله‌‌ي فرامتني، ادله‌‌ي عقلي است که قبل از رجوع به متن استفاده و به آنها استناد ميشود. نسبت بين ادله‌‌ي متني و فرامتني بايد با دو رويکرد حداقلي و حداکثري مشخص شود. کساني که رويکرد حداقلي به دين دارند، از چه نوع ادله اي استفاده ميکنند و کساني که رويکرد حداکثري به دين دارند، از چه نوع ادله اي استفاده ميکنند؟ بنظر ميرسد آنهايي که رويکرد حداقلي به دين دارند، از ادله فرامتني استفاده ميکنند و کساني که رويکرد حداکثري به دين دارند، ميتوانند از ادله متني‌‌يا فرامتني استفاده کنند. توضيح مسأله اين است، کساني که رويکرد حداقلي به دين دارند و معتقدند که دين بطور مثال فقط براي مبدأ و معاد است، بحث انتظار از دين را مطرح مي‌کنند. در بحث انتظار از دين، استدلال مي‌کنند که ما بايد ببينيم چه انتظاري از دين داريم؟ تا دين به سؤالات ما پاسخ دهد. در اينکه بحث انتظار از دين را مطرح ميکنند؟ در اينکه ما چه انتظاري از دين داريم؟ از ديدگاه آنها اين سؤالي است که ما بايد قبل از رجوع به دين، آن را مطرح و پاسخ آن را پيدا کنيم و لذا قبل از رجوع به متن، اين سؤال مطرح مي‌شود که ما چه انتظاري نسبت به دين داريم؟ پاسخ اين است که مثلاً انتظار حداقلي، پس سراغ دين که ميرويم، دين را بشکل حداقلي ميفهميم و اگر بگوييم حداکثري، دين را حداکثري ميفهميم. پس اين بحث انتظار از دين‌‌يک بحث فرامتني است‌‌يعني؛ نوع دليلي که حداقلي ها براي خود ميآورند، فرامتني است. بشکل مشخص من ميتوانم اشاره کنم که بحث قبض و بسط تئوريک شريعت از دکتر سروش و بحث هرمنوتيک و انديشه‌‌ي ديني از آقاي شبستري، بر ادله‌‌ي فرامتني تکيه زده‌اند‌‌يعني؛ هيچ وقت نيامده اند بگويند که طبق اين آيه‌‌ي قرآن‌‌يا اين روايت، انتظار ما از دين بايد حداقلي باشد. 

اما قسمت دوم مدعا، اينکه رويکرد حداکثري ميتواند دليل فرامتني‌‌يا دليل متني داشته باشد. حداکثري ها معتقدند که دين به تمامي‌سؤالات ما پاسخ داده است، اين ممکن است مبتني بر‌‌يک دليل کلي و عقلي باشد، دليلي که قبل از رجوع به متن باشد. بطور مثال بگويند: «انسان نيازهايي دارد و عقل انسان ناقص است، خدا کامل است، او بايد ما را هدايت کند و چون عقل ما ناقص است و در هيچ حوزه اي نميتوانيم استدلال کنيم، پس نياز به ارشادات خداوند داريم که خدا در قالب وحي آنها را به ما ارائه کرده است.» مثلاً چنين استدلالي‌‌يا استدلال به بحث خاتميت شود که عقلي، کامل بودن‌‌يا جامعيت دين است که اينها ميتواند ادله‌‌ي فرامتني باشد. اما چه بسا حداکثري ها به خود متن هم رجوع کنند و بگويند «طبق اين آيه، دين آمده به همه برسد و دين اسلام، دين خاتم است. طبق اين روايت «حلال محمد حلال الي‌‌يوم القيامه...» اينها هم ميتوانند استدلال حداکثري ها باشند. و لذا حداکثري ها ميتوانند به ادله‌‌ي متني‌‌يا فرامتني استدلال کنند. پس اينجا‌‌يک تفاوتي بين حداقلي و حداکثري وجود دارد که بنظر ميرسد، نه اينکه الزاماًً حتماً اينطور است، بنظر ميرسد حداقلي ها به ادله فرامتني استدلال ميکنند و حداکثري ها هم به ادله‌‌ي متني و هم فرامتني استدلال ميکنند. 

مقدمه بعدي اين است که من بايد‌‌يک سابقه اي عرض کنم که چگونه اين بحث براي من اهميت پيدا کرد و بعنوان‌‌يک پروژه‌‌ي فکري براي من مطرح شد. اصل قضيه به اين برميگشت که سال 1375 در خيابان صفائيه، من آقاي مهريزي را ديدم. آقاي مهريزي ظاهراً سردبير مجله‌‌ي حکومت اسلامي‌بود. در ذهن من اين بود که چون دارم رشته علوم سياسي ميخوانم، دو دانش مهم در علوم سياسي، فقه سياسي و فلسفه‌‌ي سياسي است. به ايشان پيشنهاد کردم که اگر من‌‌يک مقاله در اين ارتباط بنويسم، چطور است؟ ايشان گفتند «خيلي خوب است، آن را بنويسيد و ما چاپ ميکنيم» از آنجا ذهن من درگير شد به اينکه فلسفه‌‌ي سياسي و فقه سياسي را با هم مقايسه کنم. مقايسه‌‌ي فلسفه‌‌ي سياسي و فقه سياسي که ميتوانيم بگوييم‌‌يکي مبتني بر ادله‌‌ي برون متني و ديگري مبتني بر ادله‌‌ي درون متني است، اصل و مبناي پروژه اي شد که در پايان نامه دکتري در سال 80 دفاع کردم و بحث توزيع قدرت را بر اساس مقايسه بين فلسفه‌‌ي سياسي و فقه سياسي انجام دادم. بعد چند کتاب و چند مقاله بر اين اساس به نگارش درآمد و اين مبناي‌‌يک پروژه شد. اسم اين پروژه را کم‌کم و با مشورت‌‌يکي از دوستان «همرَوي» گذاشتم بدين معنا که ادله‌‌ي متني و فرامتني‌‌يک نوع تعاملي با هم دارند. چون همروي به معناي تعامل هست و بدين شکل نيست که حداقلي ها ميگويند: «ادله‌‌ي فرا متني تقدم دارد، پس ما در امور سياسي و اجتماعي به ادله‌‌ي متني نيازي پيدا نميکنيم.» نه در امور سياسي و اجتماعي ادله‌‌ي متني و فرامتي با هم تعامل و همروي دارند و از تعامل و همروي اينها هست که به‌‌يک جواب قانع کننده در حوزه‌‌ي دين ميرسيم. پس مدعاي من در چند کتاب و چند مقاله، نظريه همروي شد که هنوز متن کاملي براي آن ننوشته ام اما در قالب‌‌يک مقاله که خدمت دکتر صادقي هم هست، امهات آن را فعلاً در چند صفحه نوشته ام که باز اينجا خواهش ميکنم دوستان کمک کنند تا اشکالات آن مشخص شود. 

مدعا اين است که رويکرد حداکثري و همينطور رويکرد حداقلي با مشکلاتي روبرو است، راه حل بنده راه حل ميانه و وسطي به نام «همروي ادله‌‌ي متني و فرامتني» است، لذا سه مدعا در اينجا مورد بحث قرار ميگيرد. آن چيزي که حداقلي ها به آن استناد کردند، چند مسأله است. من نميگويم که همه‌‌ي اينها ادله اي مستقل و جدا از هم هستند ولي همه‌‌ي اينها را عرض ميکنم، برخي از اينها در عرض هم‌‌يک دليل هستند و برخي با هم‌‌يک دليل ميشوند. بحثي که حداقلي ها مطرح ميکنند، بحث کفايت عقل در امور سياسي و اجتماعي است. اساساً‌‌يک بحثي را مطرح مي‌کنند به اين عنوان که خداوند در جايي که نياز باشد به ما کمک ميکند. بطور مثال اگر ما‌‌يک نياز معمولي در زندگي داريم، نبايد انتظار داشته باشيم که شرع و وحي در اين ارتباط چيزي گفته باشند، بلکه ممکن است ارشاد به حکم عقل کرده باشند،‌‌يعني اگر هم چيزي گفته باشد، ارشاد به حکم عقل است. بنابراين ما دو حجت داريم،‌‌يک حجت بيروني، و‌‌يک حجت دروني که حجت دروني عقل است و خداوند عقل را حجت قرار داده است. و در مسائل سياسي و اجتماعي با توجه به اينکه اقتضائات هر زمانه اي متفاوت از زمانه‌‌ي ديگر است، عقل کفايت دارد و خداوند اين عقل را براي ما حجت قرار داده و وحي در اين زمينه ها چيزي نگفته‌‌يا ارشاد به حکم عقل کرده است. بحث دومي‌که حداقلي ها دارند، اين است که دين کامل است ولي نتيجه‌‌ي آن حداکثري بودن نيست. دين اسلام، دين کاملي است و پيامبر(ص) هم خاتم انبياء است اما نتيجه‌‌ي خاتميت و کمال دين اين نيست که دين در همه‌‌ي حوزه ها دخالت و تکليف را مشخص کرده باشد، نه، دين ميتواند کامل باشد اما بخشي از مسائل را به عقل واگذار کرده باشد. پس بحث دومي‌که اينها مطرح ميکنند، اين است که بين کمال و حداکثري بودن دين‌‌يا کمال و جامعيت دين، تفکيک قائل ميشوند. بحث سومي‌که مطرح ميکنند، بحث ارتباط معارف بشري با معارف ديگر است. آنها معتقدند که ما بين دين‌‌يک و دين دو بايد تمايز قائل شويم، دين‌‌يک متون مقدسه، قرآن و روايات است و دين دو: فهم ما از اين متون است. دين‌‌يک مقدس است، بدين معنا که لوح محفوظ و آن چيزي است که در عالم ثبوت تغيير نميکند و دچار قبض و بسط نمي‌شود، اما فهم ما از دين دچار قبض و بسط ميشود. چه چيزي باعث ميشود که فهم ما از دين دچار قبض و بسط شود؟ ارتباط فهم ما با معارف ديگر چون معرفت ديني ما‌‌يک نوع معرفت است که با معارف ديگر در ارتباط است و همان مقدار که از علوم ديگر تغذيه ميکند، دچار انبساط ميشود. بر اين اساس آنها نتيجه ميگيرند که دين‌‌يک مقدس است، دين دو برداشت ما از اين امر است و لذا نياز نيست که دين‌‌يک تکليف را در همه چيز مشخص کرده باشد و اين عقل ما است که در ارتباط با معارف ديگر بشري ميتواند تکليف را در گزاره هاي سياسي و اجتماعي مشخص کند. بحث چهارم که بسيار اهميت دارد، حجيت دانش فقه است، آيا دانش فقه در حوزه‌‌ي مسائل سياسي و اجتماعي حجت است‌‌يا خير؟ حداقلي ها استدلال ميکنند که فقه به چند دليل ناتوان است مثلاً دکتر سروش ده صفت براي فقه ميشمارد که اينها نقاط ضعف فقه است. فقه نهايتاً تکليف عباد را در بعد احکام خمسه مشخص مي‌کند و ميتواند نهايتاً بگويد که اين واجب است، مکروه است‌‌يا ديگر احکام پنج گانه، اما اينکه فقه بتواند نظام سازي کند، نه فقه چنين توانايي و امکاني ندارد، اينکه فقه بتواند به تمامي‌مشکلات و مسائل سياسي و اجتماعي ما پاسخ بدهد، نه اساساً چنين وظيفه اي ندارد. و لذا با توجه به اينکه ساختارهاي سياسي و اجتماعي در طول زمان متغير بوده است، فقه وظيفه اي نداشته است که تکليف ما را مشخص کند. بطور مثال 1400 سال پيش رابطه‌‌ي بين انسان ها، قبيله اي بود اما امروزه رابطه در دنياي مدرن‌‌يا پسا مدرن است و ما نبايد انتظار داشته باشيم، آن تعريفي که خداوند براي رابطه‌‌ي انسان ها در جامعه‌‌ي قبيله اي کرده است، امروز بتواند بدرد ما بخورد، نه اينطوري نيست چون اساساً روابط اجتماعي امروز متغير شده و فقه هم آمده است تا روابط اجتماعي را تعريف کند، روابط اجتماعي که تغيير کرده پس اين فقه جوابگوي نيازهاي امروز ما نيست. نتيجه اينکه از ديدگاه حداقلي ها، فقه سياسي حجيت ندارد. حالا در پرانتر فقه غيرسياسي حجيت دارد‌‌يا نه؟ خب ممکن است در آن اختلاف باشد، من شخصاً از آقاي شبستري پرسيدم که شما در‌‌يک جلسه اي بحث هرمنوتيک را که مطرح کرديد، گفته ايد حتي به حوزه‌‌ي عباديات هم ميرسد. ايشان گفت: «بله، اگر ادله را قبول کنيم به حوزه‌‌ي عباديات هم ميرسد و نتيجه آن اين ميشود که نماز و روزه حتماً به اين شکل ضرورت داشته باشد و اگر ما شکل ديگري از عبادت را بتوانيم پيدا کنيم که نتايج خاص خود را داشته باشد و ممکن است به اين نتيجه برسيم که شکل عبادت بايد تغيير کند.» لذا ممکن است در حوزه عباديات هم چنين بحثي بوجود آيد که ممکن است اختلافي هم باشد اما مورد بحث ما مسائل سياسي و اجتماعي است. بحث پنجم، بحث اجراي شريعت است که حداکثري ها معتقدند دين آمده است تا در هر دوره اي شريعت را اجرا کند و حداقلي ها چنين اعتقادي ندارند که از اين بحث ميگذريم. دو بحث مشخص از دکتر سروش و آقاي شبستري وجود دارد. بحث دکتر سروش بحث انتظار از دين و تئوريک قبض و بسط شريعت است که آنها را مستحضر هستيد و وارد نميشوم اما نتيجه‌‌ي آن اين است که با بهره وري از عقل دايره‌‌ي فقه سياسي بسيار کوچک ميشود و تقريباً ميتوانيم بگوييم که در مسائل سياسي و اجتماعي فقه سياسي ناکارآمد ميشود. بحث آقاي شبستري هم از‌‌يک بحث روش شناسانه در هرمنوتيک شروع ميشود و بعد نوع استدلالي که ايشان دارند اين است که اوامر، ارشادي و مولوي هستند. و نتيجه ميگيرند که آن چيزهايي که دين در حوزه‌ي مسائل سياسي و اجتماعي گفته، ارشاد به حکم عقل براي مردم زمانه‌‌ي پيامبر(ص) بوده است. و نتيجه‌ي آن اين است که براي زمانه‌‌ي ما حجيتي ندارد. البته اينها اشاره است و من خيلي وارد بحث نميشوم تا از دوستان استفاده کنم، البته من بحث هاي آقاي دکتر سروش و آقاي شبستري و امثال اينها را بصورت مکتوب نوشتم. اما خلاصه بحث اين است که همه‌‌ي استدلال‌هايي که حداقلي ها در اين زمينه کرده اند، ناکافي است. اگر استدلال کرده‌اند: که «ما در مسائل سياسي و اجتماعي نيازي به فقه نداريم و فقه سياسي حجيت ندارد». من در مقابل استدلال کرده ام که اين نوع استدلال ها ناکافي است، تفصيل مباحث را براي جاي خود بگذاريم، خلاصه‌‌ي بحث اينکه بحث آقاي شبستري از‌‌يک موضع روش شناسانه‌‌ي مبهم در هرمنوتيک شروع ميشود و بدون پايبندي به مواضع روش شناسانه ايشان در حوزه‌‌ي دين نتايجي مي‌گيرد که ارتباط خاصي با هرمنوتيک ندارد و استدلال‌ها هم، استدلال‌هاي صحيحي در اين زمينه نيست. همينطور بحث هاي ديگري که در حوزه‌ي انتظار از دين شده است، بحث قبض و بسط تئوريک شريعت، اينها هيچ کدام مانع از رجوع شخص متعبد به متون ديني نيست، بدين معنا کسي که بدنبال پيدا کردن وظيفه‌‌ي خود در مسائل سياسي و اجتماعي است، حداقل‌‌يکي از منابع براي او، منابع وحياني است‌‌يعني؛ قرآن و روايات. اگر بحث زمان و مکان مطرح باشد، خوب ميتواند در خود فقه مورد بررسي قرار بگيرد که بحث حداقلي ها بايد بالاتر از بحث زمان و مکان باشد، چون بحث زمان و مکان ميتواند بشکل فقهي مطرح شود. بطور خلاصه اينطور هست که هيچ‌‌يک از دلايل حداقلي ها که «ما نميتوانيم بگوييم فقه سياسي حجت است و نبايد به ادله متني مراجعه کنيم.» اينها کافي نيست و شايد در قسمت هاي بعد و پرسش و پاسخ به آنها بپردازيم. 

قسمت دوم بحث، بحث حداکثري ها است. حداکثري ها همين استدلال هايي که حداقلي ها داشتند را برعکس ميکنند. بحث اول آنها، بحث عقل است، همانطور که آنها استدلال ميکردند که «عقل در حوزه‌ي مسائل سياسي و اجتماعي حجيت دارد»، اينها استدلال ميکنند که «عقل در حوزه‌‌ي مسائل سياسي و اجتماعي حجيت ندارد. عقل ما ناقص است و چون ناقص است، ما نياز به وحي داريم و خدا هم در قالب قرآن که کلام الهي است و بيانات معصومين(ع)، تکليف را براي ما مشخص کرده است و ما بايد به آن مراجعه کنيم.» بطور مثال اگر ما ميخواهيم ببينيم که چه کسي بايد اقتدار سياسي داشته باشد و کدام نظام سياسي مشروع است، حداکثري ها ميگويند «عقل که نميتواند بشکل کامل بفهمد چون تمام آن چيزهايي که عقل شما مي‌گويد، ممکن است عقل ديگري ضد آن را بگويد و لذا اگر ما دليلي داشته باشيم که خداوند بگويد که ولايت سياسي از آنِ پيامبر(ص)، معصوم(ع)‌‌يا ولي فقيه است، ما بايد از آن تبعيت داشته باشيم.» و بطور مسلم از ديدگاه آنها حتي اگر عقل گزاره هايي در اين نوع مسائل داشته باشد، وقتي در مقابل نص قرار ميگيرد، معلوم ميشود که عقل‌‌يقيني نيست. مثلاً شما ممکن است نظريه هاي قرارداد اجتماعي را خوانده و به‌‌يکي از آنها علاقه مند شده باشيد، فکر کنيد که عقل اقتضاي نظريه‌‌ي قرارداد اجتماعي ميکند و فکر ميکنيد که نظريه‌‌ي قرارداد اجتماعي حکم عقل قطعي است. اما اگر نص صريحي وجود داشته باشد‌‌يعني امام معصوم حضور پيدا کند و بگويد: «نه، ولايت سياسي از آنِ من است و به عقل اجتماعي نيست.» خوب شما ميفهميد و کشف ميکنيد آنچه که عقل شما گفته بود، عقل قطعي نيست و آن چيزي که نص است، واقعيت دارد. حالا زمانه که زمانه‌‌ي غيبت است، ممکن است اينطوري بگويند که ولايت انتصابي‌‌يا انتخابي است و در دوران غيب هم ولايت به اين شکل است. آنها بحث کمال و جامعيت دين را به هم پيوند ميزنند‌‌يعني بحث دوم حداکثري ها اين است که کمال و جامعيت دين را به هم پيوند ميزنند، اگر دين‌‌يک دين کاملي است پس بايد دين جامعي هم باشد. نميشود که دين کامل باشد و راجع به مسائل سياسي و اجتماعي چيزي نگفته باشد. نميشود که دين کامل باشد و فقه سياسي حجت نباشد، اگر دين کامل است، فقه هم حجت است، دين جامع است و دين هم دين خاتم است. بحث ديگري که در اينجا مطرح ميشود، بحث حجيت فقه سياسي است که فقه سياسي از ديدگاه حداکثري ها حجت است. بطور مثال در همين مباحث سياسي بحث عدالت، آزادي، ولايت و مشروعيت فقه به همه‌‌ي اينها پاسخ داده است و اصلاً فقه براي همه چيز پاسخ دارد. من دو تا نقل قول کردم که نميدانم اين نوشته به دست شما رسيده است‌‌يا نه، ولي حتماً آقاي صادقي براي نقد خوانده‌اند.‌‌يکي از بزرگان ميگويد: «دين تکليف نامه نوشتن را مشخص کرده است.» اينکه شما بخواهيد نامه بنويسيد، سربرگ آن چه باشد، عنوان آن چطوري باشد، متن نامه و خاتمه‌‌ي آن چگونه باشد را هم دين مشخص کرده است‌‌يعني شما فکر نکنيد نامه نويسي‌‌يک مسأله‌‌ي عصري است که‌‌يک روزي مثلاً 1400 سال پيش نامه را اينطور مينوشتند و امروز نامه هاي رسمي‌را بشکل ديگري مينويسند. نه، اين مسأله عصري نيست و دين تکليف اين را هم مشخص کرده است. بعد‌‌يک نقل قول ديگري کردم که اين نقل قول کمتر جايي ديده شده است چون از‌‌يک کتابي است که آن کتاب کمتر جايي ديده شده است، اين نقل قول اين است: که «دين آمده تکليف همه چيز را مشخص کرده است و دانشمندان ما فيزيک و شيمي‌را بدون پسوند اسلامي‌نفهمند.»‌‌يعني‌‌يک نوع انشاء و نقل قول ديگر اين است: که «دين آمده تکليف همه چيز را مشخص کرده است حتي کشتي سازي، حتي زيردريايي سازي هم از نوع مسافربري و هم از نوع جنگي و ما اينها را از الگوي کشتي حضرت نوح(ع) ميتوانيم بفهميم و دين آمده تمام مسائل از جمله الگوهاي دفاعي را براي ما مشخص کرده است که اين را از زره بافي حضرت داود(ع) ميتوانيم بفهميم.»‌‌يعني‌‌يک ديدگاه خيلي حداکثري وجود دارد که تکليف همه چيز در شيمي، فيزيک و ساخت زيردريايي را مشخص کرده است. 

در نقد ديدگاه حداکثري دو نکته به ذهن من ميرسد،‌‌يکي اينکه ادله‌ي بروني، برون ديني‌‌يا فرامتني براي مدعاي حداکثري ها کافي نيست و مسأله‌‌ي دوم اين است که ادله‌‌ي متني که به آنها استناد مي‌کنند، باز براي مدعاي آنها کافي نيست، چون گفتيم که حداکثري ها هم ميتوانند به ادله‌‌ي متني و هم ادله‌‌ي فرامتني استناد کنند. در اينکه چرا ادله‌ي فرامتني براي آنها کافي نيست، چون آنها به کمال و جامعيت دين استناد ميکنند، بنظر من بين کمال و جامعيت دين تفاوت وجود دارد، دين ميتواند کامل باشد ولو در همه‌‌ي مسائل هر حکمي‌را مشخص نکرده باشد. آنها به ناقص بودن عقل بشري استدلال ميکنند، خوب ممکن است که عقل از‌‌يک لحاظ ناقص باشد ولي ممکن است در برخي از ابعاد خدا آن را حجت قرار داده باشد و عقل کارآيي داشته باشد. اگر ما به شکل عقلي‌‌يعني کاملاً منقطع از آيات و روايات بنشينيم و بحث کنيم، آيا اشکالي دارد که خداوند از اول نظام را طوري طراحي کرده باشد که دين و وحي... البته دين و وحي که ميگويم مثلاً جناب آقاي جواي آملي ميگويند: «دين مجموعه‌‌ي عقل و وحي است.» ولي اينجا مقصود من از دين، خود ادله‌‌ي متني‌‌يعني قرآن و روايات است. چه اشکالي دارد که از نظر عقلي اينطور تصور کنيم که خداوند بخشي از نيازهاي بشر را بر دوش قرآن و روايات گذاشته باشد؟ و برخي از مسائل را، حالا من نمي‌گويم همه‌‌ي مسائل سياسي و اجتماعي را، برخي از آنها را هم به عقل واگذار کرده باشد؟ آيا اگر خدا اين کار را کرده باشد، نقصي بر دين خداوند هست؟ اگر خدا گفته باشد: که «نه، آن چيزهايي که عقل شما به شکل‌‌يقيني و عرفي مي‌تواند پيدا کند، من اصلاً دخالت نمي‌کنم چون مسأله‌‌ي عصري است و اشکال ندارد عقل شما آنها را پيدا کند. اما مسائلي هست که مسائل ارزشي است مثلاً مسائل حرام و حلال‌‌يا مسائل اخلاقي است، نه من مي‌خواهم در آنها شما معيارهاي کلي را رعايت کنيد.» اينها از نظر عقلي که مانعي ندارد‌‌يعني عقل به ما نمي‌گويد که دين بايد همه چيز را براي ما مشخص کرده باشد و به طريق اولي نمي‌گويد که فقه بايد همه چيز را مشخص کرده باشد. اشکال دوم به دسته دوم ادله‌‌ي اينها‌‌يعني ادله‌‌ي دروني که آنها به آن استدلال مي‌کنند. مثلاً ادله اي که دين براي همه آمده است و به هر کسي که برسد حجيت دارد‌‌يا ادله‌‌ي خاتميت‌‌يا «حلال محمد حلال الي‌‌يوم القيامه»، مجموعه‌‌ي اين استدلال هايي که به ادله‌‌ي متني مي‌کنند، نمي‌رساند که دين حتماً براي هر چيزي حکمي‌داشته باشد. بله، آن چيزي که خدا گفته و حلال است پس هميشه حلال است، اصلاً‌‌يک چيز بالاتر‌‌يعني خود بحث زمان و مکان که در خود فقه مطرح است و دايره‌‌ي بحث زمان و مکان مورد اختلاف است که چه مقدار هست، خودِ اين نشان مي‌دهد که بحث بعضي از حلال ها مربوط به زمان خاصي هستند.‌‌يعني اينطور نيست که تداوم داشته باشند و براي همه‌‌ي زمان ها و مکان ها باشند بنابراين آن ادله هم مناقشه برانگيز است. 

نتيجه‌ي بحث اين مي‌شود که اگر دو ديدگاه حداکثري و حداقلي مناقشه برانگيز باشد و نقدهاي جدي به اين دو ديدگاه وارد باشد، بايد به سمت‌‌يک راه حل سوم برويم که من اسم اين راه حل سوم را «نظريه‌‌ي همرَوي» گذاشته ام‌‌يعني تعامل ادله‌‌ي متني و فرامتني. کاري که به شکل مکتوب کردم، اين است که در کتاب توزيع قدرت، نسبت فلسفه‌‌ي سياسي و فقه سياسي را روي بحث توزيع قدرت مشخص کردم، گفتم اگر شما به سؤال توزيع قدرت پاسخ فقهي بدهيد، فقط ممکن است به اين نتايج برسيد و اگر پاسخ فلسفي بدهيد فقط به اين نوع نتايج مي‌رسيد اما اگر پاسخي بدهيد که هم فقهي و هم فلسفي باشد، نه اينکه در عين حال هم فقهي و هم فلسفي باشد،‌‌يعني از تعامل بين فقه و فلسفه ايجاد شود، اين راه حل سوم را به شما مي‌دهد. اين متن مکتوبي دارد که من فقط اشاره مي‌کنم. متن مکتوب ديگري که وجود دارد، بحث مسئوليت هاي فراملّي است.در بحث مسئوليت هاي فراملّي سؤال اين است که دولت اسلامي‌در خارج از مرزهاي خود چه کارهايي را بايد به عنوان وظيفه انجام دهد؟ همين بحثي که حالا من در سال 73-72 نوشتم و در سال 76 کتاب آن منتشر شد و در سال 88 باز اين مسأله همينطور... چون مسائل ما دوره اي است، مي‌گفتند: «نه غزه، نه لبنان، جانم فداي ايران.» بدين معني که ما نبايد هيچ کمکي به ديگران کنيم.‌‌يا آن اختلافي که بين حضرت امام(ره) و آقاي بازرگان بود که خدمت به ايران از طريق اسلام‌‌يا خدمت به اسلام از طريق ايران. اين سؤال بهرحال وجود دارد که آيا دولت اسلامي‌موظف است، نه اينکه مي‌تواند، حتماً تکليف دارد که به خارج از مرزهاي خود کمک کند؟ اين پاسخ مي‌تواند‌‌يک پاسخ علمي- فلسفي‌‌يا‌‌يک پاسخ فقهي باشد، اگر‌‌يکي از اينها را انتخاب کنيد،‌‌يک نوع پاسخ خواهيد گرفت و اگر هر دو را در تعامل با هم بگيريد، پاسخ ديگري بدست مي‌آيد. 

بحث سومي‌که در قالب‌‌يک مقاله بوجود آمده، بحث حقوق بشر است. امروزه بحث حقوق بشر که‌‌يکي از بحث هاي مهم ما هست، ديده ايد که بسياري از افراد با ديدگاه فقهي به آن جواب داده‌اند: که «ما در اسلام حقوق بشر داريم، اين مقدار داريم و اين بخش حقوق بشر فعلي را قبول نداريم.» کسي ممکن است به حقوق بشر پاسخ غيرفقهي بدهد، مثلاً‌‌يک جمله‌‌ي کليدي از دکترسروش اين است که مي‌گويد: «تکليف مباحثي همچون عدالت و حقوق بشر را بايد در بيرون دين تعيين کرد.»‌‌يعني؛ اگر سؤال از عدالت و حقوق بشر هست، ما نمي‌توانيم به دين مراجعه کنيم و بگوييم دين اينها را گفته است. و بنابراين‌‌يا حقوق بشر را قبول دارد،‌‌يا قبول ندارد‌‌يا به اين ميزان قبول دارد. اساساً تکليف اين نوع مسائل از ديدگاه ايشان بايد خارج از دين مشخص شود،‌‌يعني ما بايد خارج از دين بحث فرامتني کنيم و بگوييم که انسان‌‌يک سرآمدي دارد و اين سرآمد مورد قبول همه‌‌ي انسان ها است و لذا حقوق بشر مورد قبول هست‌‌يا نيست؟ اين راهي که بايد بپيماييم از ديدگاه بنده که اسم آن را «همرَوي ادله‌‌ي متني و فرامتني» گذاشته ايم، بنظرم در همه‌‌ي مسائل پاسخ جديدي به ما مي‌دهد‌‌يعني؛‌‌يک راه جديدي براي ما مي‌گشايد. آخرين مقاله اي که من چاپ کردم، در بحث سکولاريسم هست. در بحث سکولاريسم هم نشان دادم که‌‌يک نفر مي‌تواند بشکل فقهي‌‌يا متني نگاه کند و بگويد: «رابطه‌‌ي دين و سياست اينگونه هست‌‌يا نيست؟» مثلاً فرض کنيد آيت الله منتظري مي‌توانند بگويند: که «ما اين روايات را داريم که انتصاب را اثبات نمي‌کند و انتخاب را اثبات مي‌کند. و چون نظريه‌ي انتخاب اثبات شد و اين روايات هم براي ما حجت است، پس سکولاريسم باطل است.»‌‌يک نفر هم ممکن است به راه ديگري برود و سکولاريسم براي او اثبات شود مثل کتاب حکمت و حکومت آقاي حائري که از‌‌يک راه و ادله‌‌ي عقلي پيش رفته و گفته است: «سکولاريسم اثبات شده است و ولايت براي هيچ کسي حتي معصومين هم ثابت نيست.» به اين دقت کنيد، بعضي ها فکر مي‌کنند که بحث آقاي حائري در کتاب حکمت و حکومت اين است که بگوييم ولايت براي غير معصوم نيست. ولي استدلالي که ايشان مي‌کند، مي‌گويد: «ولايت براي معصومين هم وجود ندارد.»‌‌يعني؛ پيامبر(ص) و ائمه(ع) ولايت سياسي نداشته اند. در اين مقاله‌‌ي اخير من همه‌‌ي اينها را نقل و نقد کرده ام و بعد گفته ام راه حلي که مي‌ماند، راه حل تعامل بين ادله‌‌ي متني و فرامتني است. اين خلاصه اي از تاريخچه‌‌ي بحث است که در ذهن من بود و نانوشته هايي که در برخي کتاب ها و مقالات بنده وجود داشت، مثلاً ممکن بود شما‌‌يک کتاب و مقاله اي از بنده ببينيد ولي احساس کنيد که کمي‌به آن در مي‌زنم و کمي‌هم به اين در، کمي‌انتقاد به حداکثري ها و کمي‌هم انتقاد به حداقلي ها، بعد متوجه نشويد که چرا اينطور است و مقاله هر دو سمت را مي‌رود و بعد نهايتاً به جاي سومي‌مي‌خواهد برسد. اين مجموعاً‌‌يک پروژه‌‌ي فکري است که براي بنده بوجود آمده است و همينطور دارم آن را تکميل مي‌کنم. مباحثه اي که با دوستان از جمله آقاي دکتر موسوي و مجاهدي خيلي کمک کرده است تا اين بحث ها به اندازه اي پيش برود و الان هم بين راه است‌‌يعني آن نقاطي که گفتم اينطور نيست که کاملاً بتواند‌‌يک نظريه‌‌ي منسجمي‌را در حال حاضر طراحي کند ولي در آينده ممکن است اين کار را انجام دهد و بنابراين محتاج نظر دوستان از جمله جناب دکتر صادقي هستيم. و صلي لله علي محمد و آل محمد. 

جناب آقاي دکتر صادقي: 

بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين و صلي لله علي محمد و آله الطيبين الطاهرين. با تشکر از جناب دکتر سيدصادق حقيقت که اين بحث را در حوزه‌‌ي قلمرو دين مطرح و نظر خود را عرضه فرمودند و بنده و حاضران هم استفاده کردند. انشاءالله بتوانيم با مشارکتي که در بحث مي‌کنيم، کمکي به پيشرفت اين بحث داشته باشيم. هدف اين است که انشاءالله بحثي که از حوزه‌‌ي علميه عرضه مي‌شود بحث جامع، کامل، بي عيب و نقص‌‌يا کم عيب و نقصي باشد. جناب آقاي دکتر حقيقت اين نظريه را بديلي براي نظريه‌‌ي حداقلي‌‌يا حداکثري دين دانستند و خواستند راه ميانه و سومي‌را پيدا کنند که نام آن را «همرَوي» گذاشتند، ملاکي را هم براي همرَوي تعريف کردند و آن اين است که تعاملي بين عقل و متن باشد. اگر بخواهيم در ارکان اصلي اين نظريه تأمل کنيم ، بايد همين جا اين سؤال را با خود مطرح کنيم که مقصود از اين تعامل چيست؟ وقتي که مي‌فرمايند بين عقل و نقل بايد تعاملي باشد تا بعد بتوانيم‌‌يک راهي براي‌‌يافتن قلمرو دين پيدا کنيم و بعد از درون آن هم فلسفه‌‌ي سياسي و هم فقه سياسي داشته باشيم‌‌يا‌‌يک چيزي داشته باشيم که هر دو نام را بتوانيم روي آن بگذاريم. من از صحبت ايشان در اينجا، اين دومي‌را استفاده کردم ولي از متن مکتوب ايشان اين را استفاده نکردم، بهرحال هر کدام باشد، هم فلسفه‌‌ي سياسي داشته باشيم و هم فقه سياسي‌‌يا‌‌يک چيز سومي‌که هر دو نام را بتوان روي آن گذاشت که در اينصورت نمي‌دانيم چطور مي‌تواند هم فقه باشد و هم فلسفه که حالا بعد احتمالاً توضيح بيشتري مي‌دهند و رفع ابهام خواهند کرد. اما هدف خود را روشن کردند که مي‌خواهند با اين نظريه به چه چيزي دست پيدا کنند. بعد هم با نقد دو نظريه‌‌ي حداکثري و حداقلي مطلب را آغاز کردند و پيش بردند تا به اين برسند که ما به هر دو نياز داريم، هم متن و هم عقل را مي‌خواهيم. از‌‌يک منظر که نگاه مي‌کنيم، اين نظريه شبيه حداکثري‌ها است، چنانچه خود ايشان هم اشاراتي کردند که هم به متن و هم به عقل توجه مي‌کنند. ولي‌‌يک تفاوت جدي که با آنها دارند، اين است که‌‌يک سهم جدي براي عقل قائل هستند، اين را اينجا توضيح ندادند و اين جاي توضيح بيشتري داشت. اصل بحث اصلاً همين جا است که چه سهمي‌براي عقل قائل مي‌شود؟ و چه سهمي‌براي نقل؟ با چه ملاک و ترتيبي؟ و علت آن که چرا اين سهم براي عقل و آن سهم براي نقل باشد؟ اينها‌‌يک سري سؤالات اصلي است که بايد در نظريه‌‌ي ايشان روشن شود که بخشي از آنها را در مقاله‌‌ي خود روشن کرده اند، اينجا‌‌يا فرصت نکرده اند‌‌يا در مقدمات بيشتر سير کردند ولي اصل نظريه جاي توضيح بيشتري دارد که حالا ايشان بعداً اين کار را خواهند کرد و من به جاي ايشان اين کار را نمي‌کنم. ولي بهرحال جاي اين پرسش هست که چرا، حالا فرض کنيد ايشان با‌‌يک تعريفي سهم هر کدام را تعيين کردند، بايد بپرسيم چرا و چه دليلي وجود دارد که ما اين سهم بندي را بپذيريم؟ در مقاله که من چيز زيادي براي اين نيافتم و در توضيحات هم ايشان خيلي متعرض نشدند و به اين نپرداختند، انشاءالله در نوبت بعد اين را توضيح بدهند. چرا بايد اينگونه سهم بندي کنيم؟ چرا بايد طرفِ حداقلي ها را در اين بحث بگيريم که همه چيز را به عقل بسپاريم و عقل از بيرون براي همه چيز از جمله نقل، تعيين تکليف کند و حتي عقل قلمرو نقل را تعيين کند؟ به صرف اينکه ما بگوييم: مثلاً مبناي هرمنوتيکي انتخاب کرديم، مي‌خواهيم اينطوري رفتار کنيم، اين دليل نمي‌شود و کافي نيست. به صرف اينکه ما بگوييم: عقل تقدم بر نقل دارد، باز هم اين کافي نيست، عقل در چه چيزي تقدم بر نقل دارد؟ ايشان گاهي استدلال حداکثري ها را رد کرده اند به اينکه با مراجعه به نقل، در حجيت و تعيين قلمرو عقل و نقل مرتکب دور مي‌شوند، اما توجه به اين نشده است که آن چيزي که مراجعه به نقل متوقف بر آن است، تعيين قلمرو خود نقل نيست بلکه حجيت عقل و نقل است که آنها تقدم دارند اما توقفي بر تعيين قلمرو نيست. به عبارت ديگر اگر عقل فتوايي داد در مورد اينکه من چه انتظاراتي از دين دارم؟ اين تعيين کننده‌ي قلمرو حقيقي دين نمي‌تواند باشد، ولي در نظريه‌ي حداقلي‌ها و نظريه‌ي جناب آقاي حقيقت اين مفروض گرفته شده است بدون اينکه دليلي براي آن بيايد. آن دليلي هم که آورده اند به نام دور، اصلاً ربطي به اين ندارد، آن بحث اعتبار نقل و وحي است تا وقتي اعتبار ثابت شد، آنوقت خود او زبان گويايي براي تعيين قلمرو خود دارد و ما نمي‌توانيم پيشاپيش آن را تعيين شده بدانيم و دوري هم پيش نمي‌آيد‌‌يا خودستيزي با عقل هم پيش نمي‌آيد که کسي ممکن است اين را فرض کند. حالا اگر لازم شد من اين را بعداً توضيح بيشتري مي‌دهم، فعلاً سربسته عرض مي‌کنم چون ايشان توضيح ندادند، من هم همين مقدار سربسته اکتفا مي‌کنم. 

نتيجه اي که از اين بحث عايد مي‌شود، اين است که نظريه‌‌ي ايشان در لبّ و لبابش و نه در اجزاء و عوارض آن، در ذات خود‌‌يک نظريه‌‌ي حداقلي است. کاملاً آن مبنا را پذيرفتند و بعد به تعبير خود در منطقة الفراغ عقل به نقل مراجعه مي‌کنند که مي‌توانستند اين مراجعه را هم نکنند، خيلي فرق نمي‌کند براي حداقلي ها هيچ فرقي نميکند که در منطقه الفراغ عقل به نقل مراجعه کنند، آنها منعي از اين جهت ندارند، چنانکه اين کار را مي‌کنند. مگر نظريه‌ي «خدا و آخرت، هدف بعثت انبياء» نمي‌گويد در جايي که عقل نمي‌فهمد و در مسائل رمزي، در مسائل رازآلودي مثل عبادات به تعبير آنها که حالا ما بدين سبک و سياق تماماً قبول نداريم، اما مگر آنها نمي‌گويند که در منطقة الفراغ عقل که عقل درک نمي‌کند، به دين و متن مراجعه کنيد؟ اين کار را هم مي‌کنند حتي اگر تصريح نکنند، عملاً مي‌کنند و ملتزم هستند.‌‌يا آقاي سروش، ايشان که به کلي مراجعه به متن را رد نمي‌کنند، در آن محدوده‌اي که عقل اجازه دهد مراجعه به متن را روا مي‌دانند، خوب اين مطابق نظريه‌‌ي شما مي‌شود. شما در تعامل بين عقل و نقل که جوهره‌‌ي اصلي نظريه‌‌ي شما است و بايد آن را توضيح بدهيد، تنها چيزي که فرموديد اين است که: «در آنجايي که عقل دليل محکمي‌دارد و روشن مي‌فهمد حالا با شيوه هاي مختلف مثل برهان، اجماع عقلا، سيره‌‌ي عقلا و بناء عقلا...» اين چهار وجه را فرمودند، که گاهي به سه وجه در مقاله بيان کردند و اگر خواستند بعد توضيح خواهند داد، بهرحال مي‌گويند که اينها به نوعي محکمات عقلي است و حالا در همه‌‌ي اينها بحث است که چطور همه‌‌ي اينها محکمات عقلي هستند؟ «اگر دليل محکمي‌داشتيم، از سيره، بناء عقلا، اجماع و برهان عقلي مي‌گيريم و اگر نداشتيم‌‌يا محل اختلاف شد،‌‌يک مسأله اي داشتيم که جدلي الطرفين شد و عقول در آن اختلاف کردند، آن وقت رجوع به نقل مي‌کنيم.» خوب اين سهمي‌که شما بدين وسيله براي نقل باقي گذاشتيد، بعد مي‌فرماييد که «ما فلسفه‌‌ي سياسي داريم و فقه سياسي هم داريم و اينها مکمل هستند.» بعد در جايي تعبير مي‌فرماييد: «اينها با هم تعامل دارند.» اولاً بايد بگوييم که اين تعامل نيست، عقل را اصل قرار دادند و اگر عقل حرفي براي گفتن نداشت، آنگاه نوبت فرعي را به متن دادند و تعاملي بين اين دو برقرار نمي‌شود، لااقل اين بحث در بيان حضرتعالي نيامده است. حالا ممکن است بعد بفرماييد: «نه، من ميخواهم اين تعامل را برقرار کنم.» اشکال ندارد، اگر بفرماييد اين بحث تکميل مي‌شود اما فعلاً تا اينجاي بحث هم در بيان و هم در نوشته‌‌ي شما، چيزي از تعامل متوجه نمي‌شويم. آنچه هست اين است که عقل اول است و اگر هيچ چيزي براي آن باقي نماند، به اختلاف رسيد و چيزي نفهميد، تازه نوبت به متن مي‌رسد. خوب با اين ملاک حداقلي ها هم، عيناً با شما همراه هستند و در اين جهت هيچ مشکلي ندارند، بحث و اختلاف بر سر مصداق است. بر اساس ملاک با هم‌‌يک فکر داريد اما مصداقاً اختلاف داريد. شما مي‌گوييد «مصداقاً‌‌يک چيزهايي در متن داريم که قابل استفاده است و مي‌تواند امروز پاسخگوي نيازهاي ما هم باشد.» آنها مي‌گويند: «نه، از وقت آنها گذشته است.» ولي به لحاظ روش شناسي تفاوتي بين شما و آنها نيست. 

نکته‌‌ي بعدي اينکه شما در جايي اشاره فرموديد: «ما روش شناسي کثرت گرايانه اي داريم و قائل به کثرت گرائي روش شناختي هستيم.» اما باز دليلي هم براي اين اقامه نشده است‌‌يعني؛ اين بحث خيلي به اقامه‌ي دليل احتياج دارد. نهايتِ آن ملاکي که ما بدست مي‌آوريم،‌‌يک تصويري است مثل « دوران روشنگري که خدا را بمنزله‌‌ي رخنه پوش عقل مي‌بيند، اينجا هم همينطور شده است، وحي وعقل را رخنه پوش عقل معرفي کرده است. آيا اين حقيقتاً تلقي درستي از وحي است؟ و خود وحي بر اين تلقي صحه مي‌گذارد‌‌يا نه؟ صاحبان عقول متعالي، صاحبان اکمل عقول با وحي اينگونه رفتار مي‌کردند‌‌يعني؛ پيامبر اسلام(ص) و ائمه(ع) اينجور با وحي رفتار مي‌کردند؟ ظاهراً نه، در سيره‌ي آنها مي‌توانيم اين را قبول کنيم و نه گفتار آنها، اين است. چون گفتار آنها کاملاً مخالف اين نظريه است، وسعت بيشتري براي وحي قائل هستند، حجيت و اعتبار خيلي متفاوتي از آنچه شما مي‌فرماييد، براي وحي قائل هستند. 

گاه در استدلال هايي که کرده ايد، مواردي بعنوان تطبيق در اين مقاله آمده است که باز آنها را در اينجا ذکر نفرموديد، آنها هم جاي بحث دارد که از جمله‌‌ي آنها، آنجايي است که تطبيق مي‌کنيد و مي‌گوييد: «ادله‌‌ي تجربي ‌‌يک نوع از ادله‌‌ي عقلي هستند که‌‌يقيني هم گاهي مي‌شوند و بعد گاهي با ادله‌ي نقلي تعارض پيدا مي‌کنند و بعد بايد تقدم پيدا کنند.» نمونه‌هايي هم براي آن مثال زديد، مثل روايتي که در باب دعا براي ذکور بودن فرزند تا چهار ماهگي است، در چهار ماهگي هم هست اما معمولاً تا چهار ماهگي گفته‌اند. که در روايات متعددي اين را داريم و از چهار ماهگي به بعد گفته اند دعا نکنيد. بعد اين را مخالف حکم قطعي و‌‌يقيني تجربي گرفته ايد، بحث کروموزوم هاي x و y ، خوب سؤال اين است که قطعيتِ اين کجا بود؟ کدام حکم تجربي هست که‌‌يقيني باشد؟ اصلاً ما در تجربه‌‌يقين نداريم، اين در فلسفه‌‌ي علم بطور موثق بحث شده است و هيچ فيلسوف علمي‌براي علوم تجربي احکام قطعي را قبول ندارد، هيچ فيلسوف علمي‌از پوزيتيويست ها گرفته تا آنارشيست ها و ديگران، اصلاً در علم قطعيت نداريم و اين‌‌يک بحث مهمي‌است. خوب وقتي نظريات علمي‌قطعي و‌‌يقين آور نيست، چطور مي‌گوييد: «ما اين را بطور حتم مقدم مي‌کنيم؟» ثانياً خوب ادله‌‌ي تجربي که خلاف اين را هم اثبات کرده اند، ما کدام‌‌يک از آنها را بگوييم؟ الان مي‌گويند نه تنها تا چهار ماهگي حتي پس از بدنيا آمدن هم مي‌توان تغيير جنسيت داد، براحتي‌‌يک آقاي خواننده خود را به‌‌يک خانم خواننده تبديل مي‌کند، تغيير جنسيت مي‌دهد، با مهندسي ژنتيک از اين کارها مي‌کنند. آيا ما با صرف‌‌يک نظريه‌‌ي عقب افتاده تر در حوزه‌‌ي علم تجربي، از‌‌يک سلسله ادله اي که بلحاظ استناد محکم هستند، دست برداريم؟ خوب اين تناقضات را چکار کنيم که در خود علوم تجربي پديد مي‌آيد؟ آيا اينها را‌‌يقيني بگيريم و از آنها دست برداريم؟ خود همين تغيير و تحولاتي که در علوم تجربي بدست مي‌آيد، نشانه‌‌ي اين هستند که بار‌‌يقيني در کار نيست، بفرض هم که خيال‌‌يقين کنيم، چه اعتباري به‌‌يقين هست؟ ببينيد کسي که صاحب‌‌يقين است و خودش عمل مي‌کند،‌‌يک بحث است، بله صاحب‌‌يقين به‌‌يقين خود عمل مي‌کند اما سخن ما بر سر اين است که در ما کار جمعي به هر‌‌يقيني اعتبار نمي‌دهيم، عقل جمعي به‌‌يقيني اعتماد مي‌کند که پايه هاي آن را قبول داشته باشد.حالا در بحث روش شناختي کثرت گرايانه‌‌ي حضرتعالي که بنوعي از نظريه‌‌ي قبض و بسط الهام گرفته است و از آن بهره مي‌برد و نظريات علمي‌را در تفسير و تأويل متون ديني اصل قرار مي‌دهد، جاي سؤال دارد که چرا ما بايد اين کار را بکنيم؟ بر چه ملاک و مبنايي؟ ملاک و مبناي آن روشن نشده است. آنوقت بايد به بحث هاي قبض و بسط مراجعه کنيم و منازعاتي که آنجا بود و ببينيم استدلال‌هايي که آنجا کردند چقدر ضعيف بود؛ شما حق نداريد از آن استدلال هاي ضعيفي که اثبات نشدند و همه رد شدند، استفاده کنيد و نتيجه‌‌ي آنها را اينجا بياوريد و بکار بگيريد، مگر اينکه خود حضرتعالي ‌‌يک استدلال ديگري براي اين داشته باشيد. اين ترابط بين علوم و بعد تغذيه و بعد اينکه مثلاً علم فقه را مصرف کننده‌‌ي آن علوم تجربي بگيريد. چرا عکس آن را انجام ندهيم؟ حالا من نمي‌خواهم وارد مناقشاتي که آنجا شده است، بشوم اما اين سؤالات بايد پاسخ داده شود. 

در بحث کمال در برابر حداکثري ها، اشکال داشتيد به اينکه اينها بين کمال دين و جامعيت دين خلط کرده اند. حالا اگر‌‌يک چند نفري اينگونه خلط ها را کردند، آيا همه اينگونه عمل کردند؟ ما که نبايد تصوير کاريکاتوري از نظريات مختلف عرضه کنيم، مثلاً بعضي از نظرياتي که همين جا هم ارائه فرموديد که ممکن است کسي بگويد: «رياضيات و فيزيک هم ديني و الهي است.» ببينيد اين نياز به توضيح دارد، خود من طرفدار اين نظريات نيستم و همين جا عرض مي‌کنم و به اين نظريه ها اشکال دارم ولي قائل هستم به اينکه وقتي مي‌خواهيم آنها را نقل کنيم،‌‌يک جوري بيان کنيم که کاريکاتور نباشد و مضحک درنيايد. آن کسي که اين نظريه را مي‌گويد، مبناي ديگري دارد او نمي‌گويد که وحي مستقيماً اين را به شما مي‌گويد‌‌يا دين بمعناي متني آن مستقيماً اينها را به شما مي‌گويد، مي‌گويد: «همان را هم که عقل‌‌يافته، جزء دين است.»‌‌يعني عقل کار خود را مي‌کند و متن هم کار خود را مي‌کند و اگر هر دو آنها را جمع بزنيد، مي‌شود دين.‌‌يعن درواقع بحث اصلي نام گذاري است که ما نام آن دسته‌‌يافته ها را دين بگذاريم. حال دعواي اصلي باقي مي‌ماند که در تعامل اين دو بخش دين که اسم آن را دين گذاشته ايم، چه بايد کنيم؟ اگر تعارض شد، چه بايد بکنيم؟ اين را بايد‌‌يک نظريه‌‌ي ديگري حل کند‌‌يعني با صرف نام گذاري مسأله‌‌ي ما حل نمي‌شود. ولي خوب اين نظريه نمي‌خواسته است بگويد که متون وحياني... اين برداشت نشود، من نمي‌گويم شما اين را گفتيد ولي بايد‌‌يک جوري بيان کرد که اين تلقي ايجاد نشود چون ممکن است بعضي ها چنين نظري داده باشند از حداکثري ها که وقتي مي‌گوييم دين، تلقي اول آن همان متون دين است و وحي هم آن را بيان مي‌کند که بيايد رياضيات و فيزيک بگويد و فرمول هاي مختلف را بيان کند، هيچ احدي اين را نگفته است‌‌يا لااقل من سراغ ندارم و اگر کسي اطلاع دارد، بفرمايد و ما استفاده مي‌کنيم. افراطي ترين حداکثري ها که امروز هستند و نظريه پردازي مي‌کنند و نظريات بنيادگرايانه اي هم دارند و مثل بنيادگرايان مسيحي سخن مي‌گويند، در جامعه‌‌ي شيعي ما، حالا اسم هم ببريم اشکال ندارد مثلاً آقاي مهدي نصيري، خوب نظر ايشان اين نيست که دين همه چيز را به ما گفته است‌‌يا مي‌گويد، ايشان اين را نمي‌گويد. ايشان مي‌گويد: «دين هرچه را بشر احتياج دارد به ما گفته است حتي از صنعت و از زره بافي»‌‌يعني در بحث صنايع آن مقدار که نياز داريم، همين اندازه است و بيشتر از آن لابد بَد بوده است که دين و پيامبران نگفته‌اند. نمي‌گويد: که دين بقيه را هم گفته است و نمي‌گويد: که دين بايد اينها را هم مي‌گفت، بلکه مي‌گويد: «حاجات بشر، حاجاتي هستند که عمده‌‌ي آنها اخروي است و براي دنيا هم بايد ‌‌يک حدي باشد که بتواند سعادت آخرت خود را تأمين کند. آن حدي که مي‌تواند سعادت آخرت را تأمين کند، حداقلي از دنيا است که آن مقدار لازمش را انبياء گفته اند و بايد طبق همان پيش برويم و اگر در مسائل دنيوي پيش تر رفتيم، خود ما ضرر مي‌کنيم و به سعادت اخروي خود ضربه مي‌زنيم.» ببينيد وقتي نظريه را درست مطرح کنيم، آنقدر هم خنده دار و مضحک نمي‌شود و تا حدي معقول و قابل دفاع است البته اشکالاتي هم به آن وارد است. پس‌‌يک بحث هم اين است که حداکثري ها را هم خيلي بد مطرح نکنيم چون در مقاله‌‌ي شما بنظر من خيلي ناقص مطرح شده است، اينکه ما بعضي از عبارات را گزينش کنيم، بياوريم و بعد نقد کنيم، خيلي راحت است و خيلي هم بد مي‌شود. من‌‌يک تجربه‌اي دارم، به ‌‌يک مناسبتي در هيأت نظارت بر مطبوعات در زمان خاصي، در جمع آقاياني بوديم که از هر دو طرف خيلي تند بودند. از‌‌يک طرف بريده هايي مي‌آوردند و مي‌گفتند: «اين نشريه بايد به اين دليل تعطيل شود.» و از سوي طرف مقابل هم عکس آنها جور ديگري عمل مي‌شد، ما در اين مجادلات به اين نتيجه رسيديم که نه، خيلي اوقات اين بريده ها تصوير معوجي از حقيقت به ما عرضه مي‌کنند. وقتي ما‌‌يک جمله را از متن خارج و به ديگران عرضه مي‌کنيم،‌‌يک جور فهميده مي‌شود و اگر در متن و با مجموعه‌‌ي قرائن، بعد و قبل آن و نتيجه‌‌ي بحث ديده شود اصلاً جور ديگري فهميده مي‌شود. اين تجربه براي ما اين موضوع را به ارمغان آورد که زود از بريده ها و بولتن ها نتيجه نگيريم و راجع به نشريات حکم نکنيم بلکه به اصل آنها مراجعه کنيم. لذا در اينجا هم بايد اين اتفاق بيافتد، الان تصوير خيلي ناقصي از حداکثري دارد عرضه مي‌شود. ادله‌اي که شما براي نظريه‌‌ي خود آورديد، بيشتر ادله اي است که حداقلي ها هم مي‌آورند اما ادله‌‌ي حداکثري‌ها را اينجا نياورده ايد. مثلاً در صفحه 22 مقاله مي‌فرماييد: «ادله‌‌ي متني نه تنها تعارضي با حکم عقل ندارند بلکه به شکل کامل آن را تأييد مي‌کنند.» خوب در حاليکه ما ادله‌‌ي مخالف خيلي داريم ‌‌يعني؛ ‌‌يک سري ادله‌‌ي نقلي داريم که آن ادله‌‌ي عقلي که شما مي‌گوييد، نه آن ادله‌‌ي عقلي محکم و اينها که جاي بحث نباشد، آن ادله‌‌ي عقلي با آن گستره‌اي که شما مي‌گوييد، گستره‌‌ي آن هم خيلي وسيع است، سيره، بناء و اجماع عقلا را مي‌گيرد، با اين وسعت ما مي‌بينيم که خيلي وقت ها ادله‌‌ي نقلي مخالف اينها هستند، چطور مي‌فرماييد نداريم؟ خوب اين مخالفت ها را بايد درمان کنيد، حالا نمي‌گوييم که حتماً برويد جانب نقل را بگيريد ولي علي القاعده شما جانب عقل را مي‌گيريد چنانکه بعضي موارد آن را فرموديد. آن هم چه عقلي؟ عقلي که بناء عقلا باشد، بنا ء عقلايي که خود شما هم مي‌فرماييد حادث است، مي‌فرماييد: «سيره‌‌ي عقلا استمرار داشته است ولي بناء عقلا حادث است.» اين بناء عقلاي حادث چه حجيتي دارد؟ چطور مي‌توانيم به اين بناءهايي که گاه متضاد و متعارض در طول زمان پديد مي‌آيند، اعتماد کنيم و آنها را حجت بدانيم و بعد هم بياييم بواسطه‌‌ي اينها ادله‌‌ي نقلي خود را تأويل کنيم‌‌يا کنار بگذاريم؟ اين کار خيلي عجيب و غريبي خواهد شد. 

يک وقت گفتگويي با جناب آقاي حجتي کرماني داشتيم، ايشان آمد عين همين استدلال را کرد و گفت: «بناء عقلا اين است و اين هم حجت است.» گفتيم کدام بناء عقلا حجت است؟ نبايد از منظر شارع باشد و نبايد تأييد شرعي بر همان بناء وجود داشته باشد؟ بناء ها دائماً در حال تحول و تغيير هستند، اينها را چکار مي‌کنيد؟ الان خود شما ملاحظه مي‌کنيد بناء عقلا در امور اجتماعي، سياسي و اخلاقي‌شان مرتب در تغيير است. مي‌فرمودند: «30 سال پيش که رفتند کانادا‌‌يک وضع اجتماعي داشتند،‌‌يک ارزش هايي بر اجتماع آنها حاکم بود و‌‌يک چيزهايي را خوب مي‌دانستند و‌‌يک چيزهايي را بد. امروز که بعد از 30 سال رفتيم، مي‌بينيم آن چيزهايي که آن روز بد مي‌دانستند، امروز کاملاً خوب مي‌دانند و اگر کسي با آن مخالفت کند، بد است مثل همين همنجس بازي که‌‌يک نمونه‌‌ي آن است، بد است که کسي با آن مخالفت کند و آن را تقبيح مي‌کنند.» ببينيد ارزش ها تبديل شده اند، حالا عقلاي آن جامعه اينطوري فکر کرده اند و بناء آنها اين است که امروز به اين چيزها ارزش بدهند.‌‌يا در‌‌يک دوران هايي شما مثال هاي سياسي مي‌زنيد، به اقتدار سياسي مثال زده و گفته‌ايد: که «فقه سياسي شيعه مثل سني ها هميشه اقتدار گرا بوده است،‌‌يک رأسي در آن بالا مي‌گذاشته که حاکمان هستند و بعد مردم در پايين هرم هستند و وسط هرم اشراف و درباريان را قرار مي‌دادند.» اين اولاً خيلي عجيب است، کجاي فقه سياسي ما چنين تصويري را گفته است؟ ببينيد ممکن است کساني را تک و توک پيدا کنيد که به دليل ارتباطي که با بعضي از حکومت ها داشته اند، مي‌خواسته اند‌‌يک وجهي بيان کنند اما جريا ن عمده‌‌ي فقه سياسي ما اين نبوده است و همه مي‌دانيم، همه مخالف جريان سلطنت بوده اند و بنيان نظريه‌‌ي سياسي شيعه بر امامت بوده است و کلاً با اين تشکيلات اقتدارگرايانه‌‌ي به اين سبک که اشراف و دربارياني داشته باشند و‌‌يک عده نخبه بي وجه پيدا شده و بر گرده‌‌ي مردم سوار باشند، اينها در فقه سياسي ما نبوده است. ثانياً اينکه شما‌‌يک چنين تصويري عرضه مي‌کنيد، خوب قبول کنيم در‌‌يک دوره اي فرض کنيم اينها نُرم و متعارف بوده است، مردم دوران هاي گذشته هم اينها را قبول داشته اند، مي‌شود که بناء عقلاي دوره هاي قبل بر همين بوده است و اين نحوه‌‌ي حکومت را پذيرفته بودند و امروز چيز ديگري است، چطور مي‌فرماييد: «در اينجا سيره‌‌ي مستمر عقلا بوده است که مردم سالاري بهترين حکومت است»؟ شما اين استدلال را بعنوان نتيجه اي که از بحث مي‌گيريد، داريد که بهترين حکومت را، حکومت غير اقتدارگرا معرفي کرده ايد، حکومتي که قدرت را پخش کند و هرسه، چهار ادله‌‌ي عقلي که به آنها اشاره کرده ايد، براي آن آورده ايد. مي‌گوييم اگر اين طرف هست، خوب آن طرف هم خود شما فرموديد: « فقه سياسي شيعه مثل سني ها هميشه اقتدار گرا بوده است...» خلاف آن را گفته است و از آن طرف تاريخ ملل مختلف را هم که نگاه مي‌کنيم، مي‌بينيم که تا دوران معاصر خلاف اين بوده است و هميشه حکومت هاي اقتدارگرا بوده‌اند و هميشه سعي شده است تا اينها را معتبر معرفي کنند. اصلاً شما مي‌دانيد که در فلسفه‌‌ي سياسي افلاطون، ارسطو و اينها حکومتي را که بخواهد با نگاه مردمي‌و توده‌‌ي مردم اداره شود، حکومت بد شمرده‌اند و حکومت مدينه‌‌ي فاضله به شکل ديگري است، فيلسوف حاکم در نظريه‌‌ي افلاطون بايد باشد، خوب آنها عقلا نبودند؟ آنها در آن دوران هاي گذشته بناء نداشتند؟ سيره‌‌ي آنها نبوده است؟ چطور اينجور استدلال شده است؟ و به همين ترتيب اگر بخواهيم به بخش هاي مختلف بحث بپردازيم. 

حالا در بحث حداکثري ها،‌‌يک نقلي شده و متن خوبي از‌‌يکي از حداکثري ها آمده است ولي تحليل نشده است. اگر همان متن را تحليل مي‌کرديد، ما به ملاک مي‌رسيديم، با چه ملاکي تعيين کنيم محدوده‌‌ي عقل و متن کجاست؟ در نظريه‌‌ي شما ملاکي نداشتيم، جز اينکه هرچه عقل فهميد مال آن است و مازاد و بقيه و پس مانده مربوط به متن است. بعد دايره‌‌ي عقل را هم بسيار وسيع کرديد و گفتيد: «ما از عقل حرف مي‌زنيم و عقل را هم قبول داريم اما از آن استفاده نمي‌کنيم، مستدلات عقلي را هم ظاهراً قبول داريم اما عملاً بکار نگرفتيم.» و بعد گفتيد: که «بايد عقل شيعي را توسعه دهيم.» حالا من نمي‌دانم اين عقل شيعي چيست؟ که بايد توسعه‌‌يابد، همان بناء عقلا، سيره‌‌ي عقلا و اينها است؟ اينها چه اعتباري دارند؟ اعتبار آنها به کجاست و تا چه حدي؟ حد و حدود آن را براي ما معلوم کنيد، با چه مبنايي مي‌فهميد که اينها اعتبار دارند و در عقلانيت شيعه جاي مي‌گيرند؟ حالا فرض کنيم اينها پذيرفته شده اند، اما با چه ملاکي قلمرو متن را تعيين کرديد؟ جز با اينکه عقل اينطوري فهميد و بقيه مال متن است،. حداکثري ها آمدند‌‌يک ملاک دادند، گفتند: «ما مي‌دانيم هر چيزي که مربوط به سعادت بشر باشد، بايد تکليف آن در دين معلوم شده باشد.» خوب اين ‌‌يک ملاک است، حالا ممکن است شما مناقشه بفرماييد و آن را قبول نکنيد ولي بهرحال آنها‌‌يک ملاکي داده اند، هر چيزي که مربوط به سعادت بشر است، اعم از سعادت دنيا‌‌يا آخرت، همين جا است که بحث دنيا و آخرت را تعيين مي‌کنند، مي‌گويند: «ما سکولار نمي‌شويم چون سعادت دنيا را هم بايد دين تعيين کند.» با اين ملاک است که مي‌گويند: «ما حداکثري مي‌انديشيم‌‌يعني مسائل اجتماعي را هم بر عهده‌‌ي دين مي‌گذاريم. اما نه تمام جزئيات، نه فيزيک و شيمي‌و چيزهاي ديگر، بلکه آن چيزي که مستقيم با سعادت بشر ارتباط دارد و در اين ارتباط اهميت دارد.» و دين را براي هر دو جهان دنيا و آخرت مي‌دانند، نه فقط براي آخرت، در اين نگاه دين ما دين آخرت گرايي نيست. حالا سؤال اين است که شما چه ملاکي تعريف کرديد؟ و اصلاً دايره‌‌ي حداکثر و حداقل را چگونه تعريف مي‌کنيد؟ تکليف حداقلي‌ها به اين معنا روشن است که هر چه عقل گفت را مي‌پذيريم و شما هم که مي‌خواهيد ‌‌يک سهمي ‌به متن بدهيد، ملاکي براي آن قرار نداده‌ايد و چيزي براي آن باقي نماند لذا اين هم حداقلي شد. اگر چيز ديگري داريد که به اين اعتبار دهد بفرماييد. آيا اگر عقل مثلاً هنوز نتوانسته است در مورد جنس دندان چيزي کشف کند اما دين‌‌يک چيزي گفته بود، آن را جزء مطالبي مي‌دانيد که در قلمرو دين گنجانده مي‌شود؟ و اگر پس از مدتي کشف شد، آن را از قلمرو دين خارج مي‌کنيد؟ طبق نظر شما بايد همين را بگوييم، در جايي هم بياناتي داريد که همين مطلب را مي‌رساند، اين عين تعبير خود شما است «که هرچه عقل رشد مي‌کند، نياز به مراجعه به متن کمتر مي‌شود.»‌‌يعني ما با رشد عقل، دايره‌‌ي دين را کوچک مي‌کنيم که اين به مرگ دين منجر مي‌شود. اين طبق همان نظريه‌‌ي اقبال است و بعد هم دکتر شريعتي و استمرار آن به شما رسيده است که مي‌گوييد اينگونه ادامه مي‌دهيم. مرحوم شهيد مطهري‌‌يک نقد جدي به اين دارند که: «اين ديگر به معناي خاتميت نبوت نيست، اين درواقع ختم ديانت است.» منتها شما زمان را عقب مي‌بريد و مي‌گوييد: «نه آن زماني که اقبال گفت، نه زماني که شريعتي گفت، زماني که من مي‌گويم، هر وقت عقل رشد بيشتري پيدا کرد، آن موقع بي نياز از دين مي‌شويم.» با اين چکار ميکنيد؟ من حالا بحث هاي خرد و درشت ديگري هم دارم ولي از اين قسمت ها مي‌گذرم تا از نکات شما استفاده کنيم و اگر فرصت شد، باقي نکات را عرض کنيم. 

********************** 

دکتر حقيقت: من ترجيح مي‌دهم که در ادامه هم از نکات دوستان استفاده کنم اما‌‌يک نکته اي وجود دارد و آن اينکه تقريباً 70 درصد مباحثي که آقاي صادقي فرمودند، مباحثي نبود که من گفتم و من بايد بگويم که اصلاً مقصود من چيست.‌‌يعني؛ ما در صورت مسأله اختلاف داريم ‌‌يعني، اگر اين اختلاف حل نشود، دوستان هم هرچه بفرمايند باز مشکل بر مشکل افزوده مي‌شود، اگر اجازه بفرماييد من 5-4 دقيقه‌‌يک توضيحاتي را عرض کنم چون شايد بيان من مشکل داشت. 

دکتر صادقي: من بيشتر از متن شما استفاده کردم و استنادات آن را هم دارم و هرجا را خواستيد، من استنادات آن را دارم. 

دکتر حقيقت: بله، شايد متن من مشکل دارد. عرض شود که جاي تقدير و تشکر دارد که آقاي صادقي پذيرفتند که بيايند و بحث ما را نقد کنند، من مباحث ايشان را کامل نوشتم تا استفاده کنم، حالا شايد عباراتي را هم دارم که خيلي مبهم بوده و باعث اختلاف در فهم شده است، اما واقعيت بحث اين است که من فکر مي‌کردم که زبانم الکن است و حالا فهميدم که قلم بنده هم مبهم است و هم در گفتن و هم در نوشتن مشکل دارم. تعجب مي‌کنم که اصلاً اين چيزهايي که ايشان گفتند اگر از شخص ديگري بود خيلي سزاوارتر بود تا مباحث من. من فقط به چند بحث اشاره مي‌کنم و مي‌گويم که اصلاً اين بحث من هست‌‌يا نيست و همان 4-3 دقيقه بيشتر وقت شما را نمي‌گيرم. اينکه من گفته باشم، اصل عقل است و هرجايي که عقل تکليف را مشخص نکرد، ما آن را به نقل دهيم و نقل طفيلي شود و به اين جهت حداقلي به حساب آيم. من چنين مقصودي ندارم، حالا عبارات را هم بخوانم اشکالي ندارد. حالا تعجب اين است، دوستاني که بحث همروي را خواندند، دو دسته هستند.‌‌يک عده‌اي مي‌گويند: که «شما ته دلتان حداکثري هستيد و مي‌خواهيد توجيه کنيد و لذا مي‌گوييد: که ما بينا بين هستيم.»‌‌يک عده اي هم مثل آقاي صادقي مي‌گويند: «شما ته کارتان حداقلي هستيد منتها چون طلبه هستيد و مي‌خواهيد رفع و رجوع کنيد،‌‌يک سهمي‌هم به وحي، نقل، خدا و پيغمبر مي‌دهيد و قضيه را ماست مالي مي‌کنيد.»‌‌يعني من مخالف اين بحث را هم از دوستان ديگري شنيده بودم، در حاليکه من بينا بين اين دو هستم. 

آن نکته اي که فرموديد: « ظاهر عبارت شما به گونه اي بود که‌‌يک چيزي بسازيم هم فقه باشد و هم فلسفه» اينکه نمي‌شود و ظاهر عبارت من هم نبود‌‌يعني تعامل بين فقه سياسي و فلسفه‌‌ي سياسي مقصود بود. اينها دو ديسيپلين هستند و بعد با هم تعامل مي‌کنند، نه اينکه فقه و فلسفه‌‌يک شترگاو پلنگي درست مي‌کنندکه‌‌يک چيز سومي‌باشد که نه فقه باشد و نه فلسفه. 

اينکه من به نقل اهميتي نمي‌دهم و هر جا که عقل کشش نداشته باشد، بگوييم فقط در آنجا و نهايتاً ما هم حداقلي شويم مثل حداقلي هايي که اسم برديد. بحث من اصلاً اينطوري نيست و اين چيزي نيست که من بخواهم الان ادعا کنم. من تقريباً 15 کتاب و 60 مقاله دارم، آنچه که مي‌گويم، در اينها نوشته ام و اينجا هم اگر چيزي نوشتم که خلاف اين است، بايد اصلاح کنم. اما فکر مي‌کنم چون قبل از آمدن به جلسه‌‌يک بار ديگر هم مرور کردم، چنين چيزهايي نبود و نمي‌دانم چگونه در متن شما هست. ولي ببينيد من در مباحث مختلف اصلاً سراغ نقل رفتم‌‌يعني در بحث توزيع قدرت، بحث مسئوليت هاي فراملّي و بحث حقوق بشر من بسراغ قرآن و روايات رفتم، ما هم خدا و پيغمبر را قبول داريم و اينطور نيست که بخواهم سهم اينها را کم کنم. اصل ديگري که من در بحث همروي قبول دارم، اصل تداوم احکام است‌‌يعني به فقه سياسي که رجوع مي‌کنيم و‌‌يک روايت که مي‌بينيم، اصل بر عصري بودن روايت نيست، اصل بر تداوم احکام است‌‌يعني اصل بر اين است که اين روايتي که گفته مثلاً فلان چيز حرام‌‌يا حلال است و‌‌يا وظيفه‌‌ي شما اين است، اعم از احکام تکليفي‌‌يا وضعي، اصل بر تداوم اين احکام است، جز اينکه اختلاف آن ظاهر شود. اين خيلي به حرف حداکثري ها نزديک است، من تعجب مي‌کنم که شما کاملاً برعکس برداشت کرديد و بعد آن برداشت برعکس را نقد کرديد. 

يک جمله اي از من نقل کرديد که هر چه عقل پيشرفت کند، سهم وحي کمتر مي‌شود، اين عين حرف اقبال است، ولي حرف من نيست و من نمي‌دانم از کجاي مقاله چنين برداشتي داشتيد؟ من اصلاً چنين چيزي نگفتم و اگر چنين چيزي باشد نقد شما درست است، معناي آن اين مي‌شود که‌‌يک روزي عقل حالا صد سال ديگر نه، خوب هزار سال ديگر، خيلي پيشرفت مي‌کند و نيازي به وحي ندارد اما من چنين چيزي نمي‌گويم و اين بحث اصلاً در اينجا وجود نداشت. نقد آقاي صادقي نقد خوبي بود ولي به حداقلي ها‌‌يعني نقدهاي واردي به حداقلي ها بود که اکثر آنها را هم من مي‌پسندم. اما اتفاقاً شما به ارکان بحث همروي اشاره نکرديد، حالا در مصداق آن، من فکر کنم آقاي صادقي در مصداق بحث تجربه، اشتباه مي‌کنند. پوزيتويست‌ها نمي‌گويند: که ما اصل قطعيت را قبول نداريم، اتفاقاً پوزيتويست‌ها مي‌گويند: «ما اصل قطعيت را در علوم تجربي قبول داريم.» نه تنها پوزيتويست‌ها، ما هم حتي مي‌توانيم اين را بپذيريم که در علوم تجربي قضاياي قطعي هم، وجود دارد، نه اينکه همه‌‌ي قضايا قطعي است. اينکه Na Cl = NaCl بنظر من‌‌يک قضيه‌‌ي قطعي تجربي است و به نظر پوزيتويست‌ها هم همينطور است‌‌يعني نه تنها آنها چنين چيزي مي‌گويند، ما هم که پوزيتويست نيستيم، مي‌توانيم اين را بگوييم. 

دکتر صادقي: اين را اول مي‌گفتند و بعد از بحث تحقيق پذيري دست برداشتند و بعد در تأييد پذيري گفتند که نمي‌شود و اثبات قطعي محال است و تفسير آن در فلسفه‌‌ي علم مي‌رود، اين لااقل پايان نامه‌‌ي ارشد ما بوده است و بنده مي‌دانم.

دکتر حقيقت: بله مي‌دانم، ببينيد بين قضاياي علوم تجربي تفاوت وجود دارد. 

دکتر صادقي: نه هيچ قضيه از قضاياي تجربي نيست که اينطور باشد و بتواند حکم قطعي بدهد. 

دکتر حقيقت: چرا؟ Na Cl چه مي‌شود؟ غير از NaCl ؟ حالا شما بگوييد. 

دکتر صادقي: اين تجربي نيست، اين‌‌يک فرمول است و شما داريد فرمول را جمع مي‌زنيد و نتيجه‌‌ي آن معلوم است، اين از جنبه‌‌ي رياضي است. 

دکتر حقيقت: شرط تکرار پذيري و آزمون پذيري به اسم تجربه است. 

دکتر صادقي: Na Cl مي‌شود NaCl اينکه از لحاظ ظاهر فرمول معلوم است اما از لحاظ واقع چيز ديگري است. 

دکتر حقيقت: نه ببينيد نمک که مي‌خواهد درست شود، سديم و کلر مي‌شوند نمک، سديم به علاوه‌‌ي کلر مي‌شود نمک، اين قطعي و‌‌يقيني هم هست و قابل تجربه است. 

دکتر صادقي: نه نمک، نه سديم و نه کلر آن خالص است و قطعيتي اينجا وجود ندارد. حتي در آزمايش هاي دقيق که مي‌روند، ببينيد اين با‌‌يک بيان مسامحه‌اي است که در شيمي‌دبيرستان با‌‌يک شکل کاملاً قطعي به بچه ها مي‌دهند و فرمول را مي‌کشند و فکر مي‌کنند عين اين را زير ميکروسکوپ ديده‌اند. تازه اگر زير ميکروسکوپ هم ديده باشند، همان نقابي که آنجا اتفاق مي‌افتد، مي‌گويند: «گرانبار از نظريه است که نظريات هم همه به شکل ضمني بيان مي‌شوند.» حتي ديدني هاي زير ميکروسکوپ و تلسکوپ هم با نظريه هستند چون خود ميکروسکوپ هم‌‌يک نظريه است و اين نشان مي‌دهد که قطعيت ندارد، نظريه‌‌ي بديل هم مي‌تواند بررسي شود... 

دکتر حقيقت: منافاتي ندارد که نظريه داشته باشد ‌‌يعني مثلاً خواب ديد که 6 نفر دست 6 نفر را گرفته اند . 

دکتر صادقي:اين کشف آن است اما در اثبات آن قطعيتي نيست و هيچ فيلسوف علمي‌نداريم که امروز قائل به قطعيت در علوم تجربي باشد. 

دکتر حقيقت: قائل به قطعيت کلي نيستند، نه قطعيت جزئي. 

دکتر صادقي: نه، قائل به هيچ کدام نيستند و تک تک نظريه ها هيچ کدام قطعيت ندارند. 

يکي از حضار: حتي‌‌يک چيزي مثل کرويت زمين؟ 

دکتر صادقي: بله، اينکه خيلي مسلم است.

آدرس اینترنتی